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La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática

diciembre 29, 2008

 

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática
por Bernardo Barranco[*]

Metapolítica, Número 54

 Tradicionalmente, uno de los poderes reales más importantes del escenario político mexicano es la Iglesia católica. En este ensayo se revisan las grandes líneas de acción política que esa institución ha tomado debido a los cambios registrados en la transición democrática, así como la pervivencia de sus afanes teocráticos.

Pensar en la Iglesia católica como una institución ajena a intereses políticos es un grave error: ésta ha estado presente a lo largo de nuestra historia, ha formado parte de la conformación de la nación y en cada etapa ha defendido posturas e intereses definidos. La Iglesia católica, como pocas instituciones en la historia moderna, tiene la experiencia y la capacidad de adaptarse a diferentes formaciones sociales, políticas y económicas; su actuación no se juega ni se agota en coyunturas, sino por el contrario, su mira y el diseño de su compás son de largo plazo. Las transformaciones culturales del México contemporáneo bajo la modernización del país, traen como consecuencias cambios no sólo en el comportamiento y las prácticas sociales, sino en la manera de entender el mundo. Nuevas lógicas y sentidos emergen lentamente en nuestra sociedad, mientras otras, entre ellas las religiosas tradicionales, pierden vigencia o se recrean. Se pasa de contextos en los que las creencias religiosas formaban parte de los supuestos culturales totalizantes, donde los valores cristianos ejercían el monopolio del sentido, a un nuevo momento cultural donde estas mismas significaciones conviven con otras. Es decir, antes las verdades reveladas por Dios indicaban las normas de conducta e imponían un conjunto de prácticas que orientaban a la sociedad y a las personas a un modelo social; este proceso de reajuste cultural que la religión católica ha venido experimentando desde finales del siglo XIX hasta la fecha se le denomina secularización. No significa, necesariamente, ni la pérdida absoluta de lo religioso ni la muerte dramática de Dios, sino el acotamiento social del espacio religioso a la esfera del individuo y a la dimensión de lo privado. A esta pérdida de centralidad social, por supuesto, las iglesias históricas se oponen y políticamente se resisten. Bajo las actuales condiciones, en las que la fragmentación y la multiplicidad de identidades han generado un agotamiento de los modelos de representación y de pertenencia integral, la Iglesia católica se encuentra sumergida en un proceso de reformulación, tanto en lo que se refiere al posicionamiento frente al Estado como ante la sociedad, así como en lo que atañe al acento en su prédica y acción pastoral.

Históricamente, las pretensiones, intereses y misión propia de la Iglesia católica condujeron a su jerarquía a entablar un diálogo privilegiado con el poder de las élites de los gobiernos, principalmente con el presidente en turno, y desde ahí incidir en los principales resortes de decisión de la política pública. Sin embargo, en este inicio de siglo, nos percatamos de las dificultades de la Iglesia para situarse en la actual transición democrática que México ha experimentado; si bien es cierto que la mayoría de los obispos apoyaron el cambio de rumbo político en el 2000, también lo es que ha costado mucho trabajo ensamblar sus intereses con las nuevas circunstancias de la alternancia. Se rompió con muchas reglas del régimen anterior y se crearon situaciones inéditas; muchos usos y costumbres de una cultura política presidencialista a la que la Iglesia, durante setenta años, llegó a entender y a manejar con destreza y tacto, cambiaron.

En estas notas, nos proponemos destacar los cambios en la estrategia política seguida por la jerarquía y comprobar, más allá de sus tropiezos y agobios, qué discurso ético religioso constituye el factor medular de su posicionamiento social y político. Dicho acento forma parte también de las directrices promovidas y estimuladas por la Santa Sede, bajo la conducción del Papa Benedicto XVI.

 

Entender a la Iglesia católica

La Iglesia católica es ante todo una estructura que conduce y gestiona el depósito histórico de lo religioso y de su misión, así como la administración de los símbolos y los sacramentos de sus adherentes; es decir, la dimensión ritualizada de los creyentes. Es también una institución política cuya práctica social y cuyo campo de intervención aspira a inducir y a comprometer a los principales actores de la sociedad, así como al propio Estado, a contar con ella. Ningún país de tradición cristiana escapó, en materia religiosa, a los efectos de la modernidad; ninguno tampoco se rige ya bajo el estricto principio de la cristiandad, ni a la centralidad social de la Iglesia, que prevalecieron en Occidente durante mucho tiempo. Lo religioso se reconfiguró bajo el principio moderno de la secularización: a cada uno sus convicciones, es decir, cada quien tiene su derecho públicamente reconocido a creer o no. El otro gran principio es el de la laicidad, la clara separación entre lo religioso y la gestión del poder público. La línea de evolución es clara: en la actualidad ya no existe la religión pública sino la libertad religiosa. Esta libertad se basa en el reconocimiento de los derechosde toda conciencia individual. Es ahora la libertad de la conciencia humana la que se vuelve fundamental: cada persona se torna en factor de dignidad. Por lo tanto, el principio de laicidad abre una nueva vía, descarta toda religión pública al igual que el ateísmo público, toda religión de Estado al igual que ateísmo de Estado. Recíprocamente, no admite ni antireligión oficial ni antiateísmo oficial; cada uno debe seguir su conciencia. A pesar de todo, en la práctica la religión católica en nuestro país conserva una fuerte prima pública y no se encuentra nunca sobre el mismo plano que el ateísmo, su negación radical.

Si bien la historia demuestra que la Iglesia católica ha venido acomodándose a las diversas formas de la democracia moderna, no necesariamente ésta las promueve, a pesar de que es mucho menos anticlerical que en el pasado (Piétri, 1999). Sin duda, en la última década la Iglesia católica ha venido ganando terreno político y presencia pública; recordemos que desde los años cuarenta del siglo pasado, se bosquejó la simulación de aparente separación Iglesia–Estado. Las reformas constitucionales a inicios de la década de los noventa permitieron transparentar más la relación de la Iglesia frente al Estado. Esta creciente influencia político social la ha venido utilizando para, primero, asegurar que la institución pueda seguir desarrollando su misión, portadora de un código ético cristiano y de un ideal histórico; segundo, robustecer las condiciones materiales, económicas, jurídicas y políticas de las estructuras políticas que faciliten la expansión de esta misión.

A partir del gobierno de Vicente Fox, se percibió cierto soplo confesional en lo político. Una de las grandes interrogantes de la alternancia foxista consistía en saber si el nuevo gobierno iba a respetar el carácter laico del Estado; las dudas se fundamentaban en el arribo al poder de corrientes conservadoras inspiradas en el social catolicismo (Cfr., Metapolítica, 2002). Desde el gabinete hasta los cuadros medios, la nueva administración introdujo personajes abiertamente confesionales, y algunos de ellos en franca actitud revanchista. Estas dudas se disiparon desde la misma toma de posesión y a partir de 2001: Carlos María Abascal Carranza se distinguió como el personaje del foxismo que permanentemente desafió la cultura laica del gobierno. El propio presidente también contribuyó con actitudes, gestos y expresiones, como el beso al anillo papal, que agitaron las cenizas jacobinas, ya que mediáticamente se atropellaba el carácter laico del Estado mexicano. Así, numerosos analistas han disertado abundantemente sobre los riesgos de una cierta desecularización, pero los hechos comprobaron que el carácter laico del Estado resistió y en la práctica no se retrocedió.

¿Hasta dónde la Iglesia es un cuerpo compacto, que a pesar de sus diferencias persigue los mismos fines? En primer lugar, la Iglesia está inserta en la sociedad y, por lo tanto, convive, recibe y participa de las diferentes corrientes ideológicas, sociales y políticas. Como toda estructura social, la Iglesia católica no es monolítica y refleja las diferencias sociales, las hace suyas y las procesa conforme a su propia identidad, práctica y tradición. Las crisis, las disputas y las coyunturas humeantes, las suma a sus discrepancias internas y, a pesar de estas desavenencias y diversidad, mantiene unidad y disciplina. La Iglesia católica es una institución que, por un lado, es partícipe de la intensa dinámica de la Iglesia universal encabezada ahora por el Papa Benedicto XVI y, por otro, es portadora de muchos rasgos de la propia sociedad mexicana. No es ajena a las particularidades de la cultura política mexicana con todas sus ansiedades y vicios. A pesar de ello, mal haríamos en explicar el laberinto católico sólo por sus variables externas o por las correlaciones internas de los principales actores católicos. Advirtiendo su heterogeneidad, la Iglesia tiene una conciencia viva de su identidad y de irreductible especificidad; en otras palabras, con extremo cuidado la Iglesia cultiva su pasado y su compleja herencia, a la que no está dispuesta a renunciar. Por tanto, detenta una memoria definitiva que pesa sobre su presente y la marca para el futuro. Registra las repercusiones que recibe de la sociedad donde está presente y de la que forma parte. Aquello que divide a la sociedad, la divide igualmente. Ella exterioriza a su manera los conflictos presentes en la sociedad, incluso la propia Iglesia puede ser la causa de los antagonismos sociales. Debe descartarse la idea de una Iglesia pasiva y sólo receptiva a los acontecimientos; por el contrario, la Iglesia es sensible y activa (Poulat, 1983).

Presencia y práctica política de la jerarquía católica

La Iglesia católica tiene por naturaleza una complexión política, su jerarquía tiene experiencia y oficio. Durante los regímenes presidencialistas, la jerarquía supo actuar, casi con maestría, en las coyunturas electorales. Siempre obtenía beneficios y reivindicaciones gracias a la oportuna intervención del alto clero, que sabía comportarse políticamente ante el relevo y cambios de la clase política. Era, pues, el momento de mayor debilidad del viejo sistema político y los prelados aprendieron a sacar provecho de la circunstancia.

A partir de 1985, el año del terremoto, la jerarquía católica decidió ser más osada, salir del “estrecho rincón jurídico” en que se encontraba y desempeñarse políticamente con mayor protagonismo. Las reformas y achicamientos del Estado mexicano, promovidos por el gobierno de Miguel de la Madrid en los años ochenta, favorecieron la emergencia de de diversos actores además de la Iglesia, tales como empresarios, organismos no gubernamentales, movimientos sociales y mayores márgenes para los medios de comunicación. En Chihuahua, la jerarquía local encaró un fraude electoral contra el Partido Acción Nacional (PAN) y amenazó con el cierre de los templos, desencadenando no sólo la sombra de la guerra cristera sino tensión interna en el episcopado, que concluye con la intervención de Roma, que determina, bajo la presión del entonces delegado apostólico Girolamo Prigione, prudencia y colaboración con el gobierno. A partir de ese momento, se desata una cierta efervescencia política y protagonismo mediático entre los prelados católicos, así como posturas contrarias entre el clero, ante el creciente debilitamiento del sistema político.

A veces la Iglesia jugó un papel opositor, asumió reclamos de la sociedad civil, pero al mismo tiempo se mostró aliada de los viejos estilos del poder. Hay un mayor énfasis de la jerarquía en temas relacionados con los derechos humanos, libertades y derechos políticos ciudadanos; en cierta manera, una parte del alto clero pretendía enarbolar reclamos sociales de amplios sectores que no gozaban de interlocución: “ser voz de los sin voz”, se escuchaba decir como parte de una estrategia de posicionamiento alternativo y, al mismo tiempo, se seguían los estrecho vínculos con el poder (Ramos, 1992). El posicionamiento político pasó por los cuestionamientos al sistema mismo, aprovecho el discurso presidencial de la “renovación moral” para insertar los cuestionamientos propios y de un sector de la sociedad. Sin embargo, los ochenta y parte de los noventa, fueron los años de mayor gloria de Prigione, quien logró mimetizarse con el sistema presidencialista priista, encabezando la postura colaboracionista con el gobierno. También influyeron las exitosas visitas del Papa Juan Pablo II en 1979 y 1990, quien fue capaz de levantar una burbuja mediática presentando una iglesia mexicana masiva y triunfalista, ampliamente respaldada por la grey que se arremolinaba para ver y oír al Santo Padre.

En las dos últimas décadas han existido dos grandes posturas políticas en la jerarquía católica mexicana: una opositora al régimen, que acaricia la idea de cambios, y otra colaboracionista, encabezada por el representante del Papa en México. La primera se desdobla en dos grandes posiciones: los obispos de oposición “civilista”, situados en la zona norte y en el Bajío del país, vivamente ligados al PAN; la segunda, obispos “liberacionistas”, vinculados a las luchas indígenas y movimientos campesinos situados en la región sur del país, especialmente Chiapas y Oaxaca. A la distancia, resulta evidente que predominó la postura colaboracionista; Prigione se impuso, e, incrustado en la clase política, negoció y pactó importantes concesiones. La debilidad con que finalizó el gobierno delamadrista culminó con la desaseada elección de Carlos Salinas de Gortari, y sin duda se favoreció la orientación gradualista y desde dentro del sistema político, enarbolada por el todopoderoso Prigione, quien se convirtió en el jefe de la Iglesia católica, apoyado por Roma y por el propio gobierno. Después de más de 19 años de permanencia en nuestro país, Monseñor Prigione lo conquistó todo, menos la simpatía de su propia feligresía. El logro más importante que obtuvo fue político: cambió artículos constitucionales que negaban la existencia de la Iglesia y restableció relaciones entre el Estado mexicano y el Vaticano. El nuncio Prigione hizo un relevo generacional promoviendo a más de 84 por ciento de los actuales obispos; el perfil era obvio: conservadores y obedientes a Roma; personajes de la talla de Onésimo Cepeda, Norberto Rivera, Emilio Berlié y Juan Sandoval emergieron como portadores de nuevos liderazgos, cambios pastorales y contenidos diferentes.

Las principales tesis enarboladas por este grupo emergente, que se resumen en la doctrina Prigione, son: a) fidelidad absoluta al Papa y a la ortodoxia doctrinal; b) una Iglesia fuerte, unida y poderosa, capaz de negociar con mayor ventaja con los gobiernos y los poderes fácticos; c) una Iglesia visible, mediática, conducida por personajes recios, influyentes y capaces de ser interlocutores, y d) para lograr con eficacia la misión religiosa se usa el poder económico, político y mediático. En corto se establecen vínculos coyunturales con el poder político, se convierte en un factor de estabilidad social.

Las convulsiones de 1994 y el deterioro de la conducción política del gobierno de Zedillo, llevaron a la jerarquía a experimentar profundas fisuras y confrontaciones internas que reflejaban, al mismo tiempo, la zozobra política de cara a las elecciones del año 2000. La corriente civilista transitó desde Chihuahua en 1986, a la conformación de una amplia mayoría en el seno del episcopado que apoyaba con simpatía la hipótesis de la alternancia; dicha posición quedó plasmada en un célebre y disputado documento episcopal, llamado: “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos”, fragorosamente debatido entre marzo y abril del 2000. En él, sin mayor recato, los obispos saludaban la alternancia. La postura colaboracionista en aquel proceso electoral, que apoyó la candidatura de Francisco Labastida, fue encabezada por el cardenal Norberto Ribera, quien, ante la remoción de Prigione, asumió la conducción del llamado Club de Roma.[1] Precisamente Rivera se opuso a la publicación del documento en que los obispos coqueteaban con la hipótesis del triunfo de la oposición panista, evidenciando que el mayor problema de Prigione fue haberse mimetizado con la élite en el poder. Prigione se convirtió en un salinista en el interior de la Iglesia y en el hombre de la Iglesia en el interior de salinismo. Estos excesos le llevaron a acumular presiones internas y reproches, por lo que, al finalizar el salinismo, Prigione dejó no sólo de ser funcional sino llegó a ser incómodo tanto para los integrantes del gobierno de Zedillo como para la propia jerarquía.

El desgaste del modelo prigionista

El modelo de las elecciones es rebasado por el proceso social. En 2000, por ejemplo, la jerarquía entró a la contienda electoral muy dividida; la mayoría de los prelados simpatizaba con Fox, mientras un grupo de obispos, como vimos, se convertía en ala propriista, apoyado también por los Legionarios de Cristo. En 20003, muchos obispos se subieron al ring electoral y con celo apostólico cuestionaron a aquellos partidos y candidatos que contrariaran valores cristianos como el respeto a la vida, favorecer el uso del condón y la píldora del día siguiente, entre otros. Fieramente disputaron a través de los medios de comunicación las posturas de candidatos, tanto del PRD como del entonces México Posible. Algunos de estos obispos, como Florencio Olvera Ochoa, de la diócesis de Cuernavaca, y Mario de Gasperín, de Querétaro, terminaron declarando ante el Ministerio Público sus querellas políticas por haber quebrantado la ley de asociaciones religiosas, que prohíbe tajantemente la injerencia del clero durante las contiendas electorales, hecho sin precedente en la historia electoral de este país.

El advenimiento de un presidente católico al poder como Vicente Fox, no significó en los hechos nuevas ni grandes conquistas alcanzadas por la Iglesia. Por el contrario, se percibió incomodidad y falta de un acuerdo político tácito. También es cierto que la primera dama, Martha Sahagún, en sus afanes anulatorios de sus respectivos matrimonios, forzó la reconciliación con el Club de Roma. Precisamente durante el sexenio foxista, el alto clero sufrió el deterioro político debido a los continuos escándalos mediáticos que su excesivo protagonismo ha provocado. Por ejemplo, el cardenal de Guadalajara, que tiene amistades íntimas entre empresarios de dudosa reputación (como el zar del juego José María Guardia), fue sometido a un indiciamiento por probable delito de lavado de dinero, cargo del que fue exculpado. Por su parte, el cardenal Norberto Rivera ha sido severamente expuesto a un desgaste político y mediático continuo, desde los abusos centaveros por la excesiva comercialización de las últimas visitas del Papa Juan Pablo II, los contratos para mercadear la imagen de la Virgen de Guadalupe y de Juan Diego, hasta los encubrimientos a pederastas como el padre Nicolás Aguilar y la defensa disciplinada de Marcial Maciel, uno de sus principales mentores. Ahora, ante la polémica sobre la despenalización del aborto en la capital del país, Rivera tuvo probablemente su mayor traspié al asumir, sin fuerza ni argumentos de fondo, una actitud amenazante de llegar a los extremos de la excomunión y llamar a la desobediencia civil (Veloz, 2007).

Las altas expectativas que la jerarquía depositó en el gobierno foxista se convirtieron en desencanto, y las relaciones con la jerarquía estuvieron marcadas por la atonía y hasta cierta displicencia. Es más, las promesas de campaña, elaboradas por los propios actores religiosos, concentradas en el famoso “Decálogo”, fueron en su mayoría incumplidas. Dicha carta, enviada durante la campaña, contenía nítidamente las exigencias del alto clero católico.[2] La erosión de sus actores protagónicos y la falta de resultados ante un primer gobierno panista, cuyos principales adalides son católicos, obligó a repensar estrategias y líneas de acción. La fase política de Prigione se había agotado: el interlocutor ya no es más sólo el presidente y su red ejecutiva. Los cambios en el sistema condujeron a la jerarquía a replantear nuevas estratagemas de intervención social; la era de los contactos privilegiados con las élites del poder son insuficientes, por lo que se tenía que superar el viejo patrón de relaciones cupulares que llegó a tener con gobiernos priistas. Ahora la Iglesia se ve apremiada para diseñar nuevas rutas de ascendencia social.

Nueva estrategia clerical

Desde 2005 la Conferencia Episcopal Mexicana (CEM) buscó reestructurarse internamente, pretendiendo evitar la dispersión y focalizar su acción en las prioridades por las que, colegiadamente, los obispos han decidido optar. La CEM reconvierte las 27 comisiones episcopales en sólo nueve, anteproyecto que fue votado por mayoría abrumadora, y que es conducido por el obispo de Texcoco, Carlos Aguiar Retes, quien es el actual presidente de los obispos mexicanos. Persona culta e inteligente, representa una nueva generación de obispos que releva los tradicionales liderazgos de los actuales prelados. Entre las nuevas comisiones resaltan las siguientes: espiritualidad y culto; solidaridad; doctrina de la fe y cultura; defensa de la vida; comunicación, y diálogo ecuménico interreligioso.

Al mismo tiempo, Roma intervino directamente, al realizarse diferentes sesiones entre los obispos mexicanos, los diferentes dicasterios de la Santa Sede y el propio Papa Benedicto XVI. En la llamada visita ad limina, en septiembre y octubre del 2005, el Papa Ratzinger manifestó en Roma que la Iglesia católica mexicana debería seguir siendo tutelar de los valores morales de la nación, ser un factor coadyuvante de la transición y consolidación democrática de México; afirmó que la iglesia tenía un rol central para contribuir a enfrentar el narcotráfico, la pobreza, las migraciones y, sobre todo, la corrupción de altos funcionarios públicos. Mientras la clase política interpretó de injerencistas las afirmaciones del Papa, en realidad los principales destinatarios eran los propios obispos; la preocupación de Roma es que la Iglesia mexicana no ha acabado de acomodarse ni en la alternancia ni en la transición democrática.

La fórmula elegida por los obispos, desde su encuentro con el pontífice, ha sido arreciar su postura sobre la relación entre la ética y el quehacer político. Los debates en torno a la píldora, el aborto, la homosexualidad, la familia y eutanasia, por mencionar algunos, son temas que se convierten en materia de disputa política. El campo de la moral tiene fundamentos sociales pragmáticos, así como raíces culturales y psicológicas hondas. Los valores han sido exaltados por todas las religiones y les han aportado un arraigo profundo. En tiempos no tan remotos este conjunto de valores constituían el campo de la tradición y del lenguaje, de lo jurídico y lo económico; se instituían reglas estrictas del comportamiento cotidiano y se conformaba el terreno del sentido común. A través de los libros sagrados, la liturgia y la instrucción que guardaba la representación y la memoria, la ética religiosa inducía a la obediencia de códigos y un orden creado o querido por Dios. Por ello, la moral religiosa católica es una representación del orden social querido o interpretado por la institución mediante la doctrina, la tradición y la disciplina. Este orden moral ha chocado frontalmente con la modernidad secular por lo menos desde el siglo XVII. Si la modernidad secular y sus nuevas instituciones laicas habían creado una contra- Iglesia, en contraparte y con vientos adversos, los católicos siempre han aspirado a construir una contrasociedad alternativa.

Además de su tradicional crítica al modelo económico neoliberal, la aspiración de poseer medios electrónicos de comunicación e impartir instrucción religiosa en las primarias públicas, la jerarquía ha introducido modalidades recientes. En reveladora entrevista a la revista Proceso, Carlos Aguiar Retes puso de manifiesto el diseño de una nueva estrategia tendiente a generar una segunda generación de reformas constitucionales que satisfagan las demandas eclesiásticas y una posición eclesial de privilegio que favorezca el despliegue de sus intereses. En términos de contenido, la jerarquía demanda la posesión de medios electrónicos, impartir instrucción religiosa en las escuelas públicas y un conjunto diverso de intervenciones eclesiásticas en la sociedad, englobadas bajo un concepto referencial denominado “libertad religiosa”. Para ello, la pretensión es reformar la Constitución, introduciendo el concepto catolizado de “libertad religiosa”, esto es, ir aparentemente más allá de la libertad de creer o no creer de un individuo, a la libertad religiosa que abarcaría la capacidad de maniobra societal y de acción política de la propia institución religiosa, que en el dicho de Aguiar resalta lo siguiente: “Hace falta que las leyes mexicanas garanticen la libertad religiosa. Actualmente, la Constitución sólo garantiza la libertad de creencia y de culto; esto es, que cada quien pueda creer en lo que mejor le plazca. Pero esto es apenas una pequeña parte de la verdadera libertad religiosa, ya que es necesario que se modifique el artículo 24 constitucional, que garantiza la libertad de culto y de creencia. Queremos que ese concepto se amplíe por el de libertad religiosa, como estipula la ONU, y donde ya se abarca todo el derecho humano a la expresión, asociación, gestión y servicio de una fe”.

Seguramente el episcopado se sumará al clima de cambios y reformas a nuestra Constitución, insertando añejas aspiraciones que convienen ser revisadas y analizadas a fondo. En realidad, la aspiración de la jerarquía de instaurar una concepción clericalizada de libertad religiosa no es nueva; ésta busca garantizar y favorecer nuevas formas de intervención social tendientes a la formación de valores socialcristianos como enclaves dominantes. En la misma entrevista, el reportero Rodrigo Vera registra estas nuevas formas de incursión, que es necesario analizar: la novedad radica en que ya no será sólo a través del Ejecutivo donde se realizará la interlocución, sino de las diferentes fuerzas políticas.

Aguiar Retes destacó al Poder Legislativo: “Fundamentalmente ante los líderes de las bancadas. Hay que entrar en relación personal con ellos, porque muchos políticos piensan que, en materia de relaciones Iglesia-Estado, ya no hay nada qué hacer” (Vera, 2006). Gran parte del siglo XX la jerarquía católica se vinculó políticamente al sistema mediante el absolutismo presidencial. La jerarquía reconoce de facto la gravitación de otros poderes que van más allá del presidencialismo obsoleto. En otras palabras, hay una nueva apuesta que se estableció desde el modus vivendi en 1930; ahora el campo de acción política se traslada a los diferentes contrapesos y a otros actores políticos y sociales. La Iglesia de hecho ha ganado considerable terreno, sin necesidad de reformas, tanto en el ámbito de los medios de comunicación masivos y de los empresarios, como entre los organismos de la sociedad civil, en particular vía la creación de las instituciones de asistencia privada. Aguiar Retes pareciera decirnos que la relación Iglesia-Estado debe enmarcarse en una perspectiva más profunda y de mayor alcance, es decir, dentro de la relación entre la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, existe el riesgo latente de una embestida al carácter laico del Estado. Esperamos que la jerarquía se siga guiando en el marco del orden institucional. Igualmente, resulta inquietante el ascenso y expansión de sectores de la ultraderecha, y su latente potencialidad de establecer alianzas estratégicas con un sector de la cúpula episcopal obsesionada por combatir la sociedad del relativismo y con la tentación de construir un orden social cristiano. La polarización social en torno a la despenalización del aborto en el Distrito Federal revela que la hipótesis no es lejana y que existen condiciones reales para que se realice. La tentación de la neocristiandad es real; es decir, regresar a una sociedad socialcristiana de pensamiento único está latente en los ardientes corazones que añoran sociedades teocráticas. Por ello, la responsabilidad de la jerarquía, hoy un actor político importante en el entramado de la actual transición, es trascendente; pero al mismo tiempo, con lo actuales aires conservadores muy avivados, las tentaciones son muy patentes.

Referencias

A. A. V. V. (2002), “La tradición: memoria desterrada”, Metapolítica, vol. 6, núm. 22, marzo/abril.

A. A. V. V. (2002-2003), “En el nombre de Dios: Política y religión”, Metapolítica, vols. 6-7, núms. 26-27, noviembre/ febrero.

La Jornada (2000), 27 de mayo.

Piétri, G. (1999), Le catholicisme à la épreuve de la démocratie, París, Cerf.

Poulat, E. (1983), Le catholicisme sous observation, París, Le Centuron.

Ramos, V. M. (1992), Poder, representación y pluralidad en la Iglesia, México, UdeG.

Vázquez Montealbán, M. (2000), “Al césar lo que es del César”, El País, 1 de marzo.

Veloz, V. (2007), “El efecto boomerang y Norberto Rivera”, Etcétera, mayo.

Vera, R. (2006), “Meta: el poder en la tierra”, Proceso, núm. 1574, noviembre.


Metapolítica No. 154

La Santa Muerte

diciembre 27, 2008

La Santa Muerte

Bernardo Barranco

El culto a la Santa Muerte ya es un fenómeno social que espera ser estudiado a profundidad. La creciente devoción se ha nutrido de un vastísimo sincretismo religioso mexicano que entreteje las raíces prehispánicas con el catolicismo barroco español y trazos de santería.

La identidad de la Santa Muerte es heterogénea y ambigua porque esta deidad refleja y es expresión de sectores excluidos por la sociedad como es el mundo de la economía informal. Particularmente en los últimos 15 años se ha generado una multiplicación de centros de veneración, casas y templos improvisados y, sobre todo, alto consumo de artículos relacionados con imágenes, fetiches y representaciones que se venden en mercados populares, como el de Sonora en la ciudad de México, y en tianguis. Ahí se pueden comprar yerbas, veladoras y artículos religiosos para combatir el “mal de ojo” y brujerías inimaginables.

La devoción a la Santísima Muerte aparece en el comercio popular junto con las imágenes de los santos tradicionales, se manifiesta como una advocación contendiente y alternativa al catolicismo popular. A través de un sincretismo religioso funde antiguos cultos mesoamericanos a la muerte con chamanismos y oraciones y rezos para pedir favores.

El retiro del registro como asociación religiosa a la Iglesia Católica Tradicional México-Estados Unidos, Misioneros del Sagrado Corazón y San Felipe de Jesús volvió a colocar en el centro del debate el tema de la Santa Muerte. Según la Subsecretaría de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación dicha asociación cambió su objeto religioso de catolicismo tradicional con culto tridentino por la advocación a la Santa Muerte, violando el artículo 29 de la ley de asociaciones religiosas.

Su antiguo apoderado, David Romo Guillén, afirma que Gobernación ha cedido a presiones de la jerarquía católica, que busca desesperadamente posicionar a san Juan Diego como referencia central entre campesinos, indígenas y sectores populares. Preocupada por la pobre recepción del indio del Tepeyac, la Iglesia católica busca minar el culto hasta ahora vigoroso y dinámico por la Santa Muerte. Según Romo Guillén, se pretenden perpetuar las devociones guadalupanas para regir los sentimientos religiosos del pueblo mexicano. Sin embargo, la advocación por la Niña Blanca, como también se le conoce, rebasa el alcance de la Iglesia tradicionalista de David Romo Guillén, ya que existen diversas inclinaciones hacia la Santa Muerte, que van desde las comercializantes y las santeras hasta las demoniacas.

La base social del culto está integrada por personas de escasos recursos, excluidas de los mercados formales de la economía, de la seguridad social, del sistema jurídico y del acceso a la educación, además de un amplio sector social urbano y semirrural empobrecido. Hay que destacar que parte importante del mercado religioso de la Santa Muerte está constituida por los ambulantes, sobre todo del Centro Histórico de la ciudad de México, así como por los circuitos del narcomenudeo, redes de prostitución, maleantes y carteristas.

Homero Aridjis destaca a propósito de su novela más reciente, La Santa Muerte, que en ella se evidencian los dos Méxicos que concurren ante el fenómeno: “El de la gente que pide favores o milagros para tener trabajo, salud o comida, y el de los hombres del poder económico, político o criminal, quienes curiosamente le solicitan venganzas o muertes”.

Existe, pues, una plurifuncionalidad religiosa. Los actores que viven al margen de la ley se han posesionado de la dimensión simbólica de la deidad: no se trata solamente de la devoción popular de sectores socialmente marginados de la sociedad, sino de actores emergentes de la exclusión social. Muchos investigadores tienen la percepción de que la devoción por la Santa Muerte sustenta religiosamente a aquellos sectores delictuosos dominantes que actúan al margen de la ley, creando códigos propios de organización y de poder simbólico que los legitima en ciertos sectores de la sociedad.

Narcotraficantes, ambulantes, taxistas, vendedores de productos pirata, niños de la calle, prostitutas, carteristas y bandas delictivas tienen una característica común: no son muy religiosos, pero tampoco ateos; sin embargo, abonan la superstición y la chamanería. Crean y recrean sus propias particularidades religiosas con códigos y símbolos que nutren su existencia, identidad y prácticas. Así como los narcos han tenido cultos particulares, como Valverde, muchos otros grupos delictivos, como la Mara Salvatrucha, se han refugiado en la Santa Muerte, imagen que los representa y protege porque es una deidad funcional, acorde con sus actividades, ya que violencia, vida y muerte están estrechamente unidas.

El factor religioso es, entre otras, expresión de la vida cotidiana. Las creencias reflejan de manera nítida las diferentes expresiones culturales, políticas y la organización social vivida o deseada. El culto creciente por la Santa Muerte manifiesta el tipo de país bipolar que hemos venido construyendo; la Santa Muerte revela, asimismo, prácticas sociales subterráneas que existen muy a pesar de lo que Pablo González Casanova denominó en los años 60 “las buenas costumbres”, es decir, la moral católica occidental predominante.

La Jornada

Relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede

diciembre 23, 2008

Relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede

Bernardo Barranco V.

A más 15 años de distancia podemos constatar cambios importantes en los vínculos entre México y el Vaticano. Las transformaciones y nuevas circunstancias en ambos son notorios, más en el caso de nuestro país, que transita a jaloneos en la búsqueda de una convivencia social más democrática; el viejo presidencialismo y el sistema corporativo de partido único han obsolescido, dada la alternancia en el poder. Sin embargo, aún no está claro el camino y predomina la incertidumbre.

Mientras el Vaticano cuenta con un nuevo pontífice que guarda consonancia y continuidad con el largo pontificado de Juan Pablo II, los cambios de Benedicto XVI se notan más en la forma que en las grandes líneas programáticas de su antecesor.

Cuando el 21 de septiembre de 1992 la Secretaría de Relaciones Exteriores anunció el restablecimiento de relaciones diplomáticas entre México y el Vaticano, se cerró un farragoso capítulo en la historia del país. Quedaban atrás disputas y alejamientos con la Santa Sede que se remontaban al siglo XIX. Era el México dominado por el salinismo que quería mostrar al mundo, en vísperas del Tratado de Libre Comercio, una supuesta madurez de una nación que quería ser plural y tolerante.

Salinas de Gortari no imaginó la utilidad política de este acto, pues tan sólo un año después el confuso asesinato del cardenal Posadas contó con la paciencia y benevolencia de Roma ante este primer magnicidio que cimbró las estructuras políticas de México. Posteriormente, durante el levantamiento zapatista de 1994, el gobierno mexicano contó con el apoyo de importantes sectores del Vaticano para acotar y presionar contra el protagonismo que adquirió en ese entonces el obispo de San Cristóbal de las Casas, Samuel Ruiz. El gran operador del Vaticano fue el todopoderoso nuncio Girolamo Prigione, hombre de Iglesia que formaba parte de la elite salinista y prominente salinista en el interior de la Iglesia.

Bajo el papado de Juan Pablo II, el Vaticano ganó  de manera ascendente y progresiva mayor influencia  en la escena internacional, alcanzando niveles insospechados, dado el vigoroso activismo y carisma del pontífice. Karol Wojtyla se convirtió en un actor político itinerante de gran peso que facilitó a la Iglesia católica ganar terreno paulatinamente en la escena internacional, así como creciente influencia, que ha venido utilizando para: a) asegurar que la institución pueda seguir desarrollando su misión evangelizadora (portadora de un código ético cristiano y de un ideal histórico), y b) robustecer las condiciones materiales, económicas, jurídicas y políticas de las estructuras sociales y políticas locales (particularmente frente a los estados) que faciliten esta misión.

Después de la caída del Muro de Berlín, las críticas católicas se centraron en la dictadura del mercado y en la sociedad relativista en materia de valores, cuyo epicentro se ubica en Estados Unidos; por ello México fue un país prioritario para el Vaticano. La primera frontera católica de América del Norte fue visitada nada menos que cinco veces por el pontífice y desde aquí se presentó en 1999 la exhortación apostólica Ecclesia in America, documento preparatorio del gran jubileo de 2000 y considerado, según muchos, testamento del Papa para la región.

A  la distancia en el tiempo, las condiciones no nada más han cambiado, sino que requieren innovación tanto de percepción como en la práctica de los actores. El fenómeno más importante de la sociedad moderna mexicana es la secularización. Este proceso lo hemos venido registrando desde este espacio como  complejo y mal haríamos en simplificarlo. México y Brasil son grandes países católicos, pero ¿por cuánto tiempo?

La secularización no es sólo la pérdida de creencias religiosas ni la aparición de nuevos valores profanos o racionalistas; tampoco es sólo la pérdida de centralidad de las instituciones religiosas. El principal rasgo de la secularización en la sociedad mexicana radica en que la religión mayoritaria, el catolicismo,   está dejando de ser el factor envolvente y central que otorga sentidos y legitimidades a la cultura. El catolicismo se está convirtiendo en un importante elemento que, entre otros, permite que la sociedad se desarrolle e integre con mayor pluralidad y tolerancia no sólo en el campo religioso, sino en la cultura.

En efecto, el factor religioso mexicano se viene fragmentando a través de distintas y competitivas ofertas religiosas en un “mercado de creencias” más diversificado y exigente; esta pluralización religiosa que experimenta nuestra realidad se integra a un proceso que posibilita la aparición de modalidades religiosas como “fe a la carta”, new age, nuevos movimientos religiosos de carácter pentecostal y el ascenso de poderosas religiosidades populares como la Santa Muerte.

En corcondancia con los planteamientos del actual Papa sobre el papel de la Iglesia como “tutelar” de los valores morales de la nación, en la visita ad limina de septiembre y octubre de 2005 Joseph Ratzinger llamó a los prelados a ser un factor coadyuvante de la transición y consolidación democrática de México; afirmó que la Iglesia tenía un papel central para contribuir a enfrentar el narcotráfico, la pobreza, las migraciones y, sobre todo, la corrupción de altos funcionarios públicos.

La fórmula elegida por los obispos, desde su encuentro con el pontífice, es arreciar su postura sobre la relación entre la ética y el quehacer político. Los debates en torno a la píldora, el aborto, la homosexualidad, la familia y la eutanasia, por mencionar algunos, son temas que se convierten en materia de disputa política.

Más que ser un factor de coadyuvancia con la democracia, algunos obispos, como el cardenal Norberto Rivera Carrera, han puesto a prueba la propia transición, pues en el debate de hace algunos meses sobre la despenalización del aborto en la ciudad de México no argumentó, ya no digamos de manera sofisticada, como le gustaría al papa Ratzinger, sino ni siquiera con relativa profundidad, y en su lugar abrió las culpabilizaciones, amenazas y acusaciones.

Finalmente se tiene la impresión de que existe una disfuncionalidad entre las grandes líneas de interés del Vaticano y la capacidad real de los actores religiosos más visibles de la Iglesia mexicana. Los acentos de la relación se han trasladado en este lapso de lo político al campo de los valores y la moral, que en el fondo es una representación del orden social deseado.

Entrevista a Rubem Alves

diciembre 12, 2008

Bernardo Barranco, Programa Religiones en el Mundo, Radio Red 1110, México, D.F.

14 de octubre de 2008

Esta noche tenemos un invitado muy especial. Nos referimos a Rubem Alves. Él tiene muchas cualidades, muchas características, realmente si uno leyera el currículum de Rubem sería larguísimo, pero le digo una cosa: él es uno de los precursores de la teología de la liberación, una persona que, por lo que he leído tiene un corazón muy grande, muy abierto, sobre todo a lo novedoso. No es un intelectual trivial, no es un intelectual científico. Es un intelectual abierto a la vida, al gozo y a la poesía. Así es que esta noche tenemos un personaje muy especial aquí en Religiones del Mundo: Rubem Alves. 

Estamos conversando con Rubem Alves, una persona que en América Latina, y Brasil especialmente, ha marcado el pensamiento teológico desde una perspectiva protestante. Muy buenas noches Rubem, bienvenido.

Es un placer estar con ustedes. Sólo lamento no saber hablar su lengua. No voy a hablar portuñol, que me parece una ofensa para el español. Hablaré portugués despacio, lentamente.

 

Está muy escueta la presentación, Rubem, pero usted es teólogo, filósofo, poeta, psicoanalista y ya ha corrido mundo. ¿Quién es Rubem Alves en este momento?

 

Hace algún tiempo me entrevistaron y la última pregunta de la entrevistadora [Mev Puleo] fue ésa: “En una frase, ¿quién es Rubem Alves?”. Pensé y recordé el epitafio del poeta [estadounidense] Robert Frost: “Él tuvo una historia de amor con la vida”. Entonces, dejando de lado esas definiciones secundarias: psicoanalista, teólogo, que no sé muy qué significan, yo soy una persona que ama la vida y que lamento mucho, yo ahora tengo 75 años y ya veo el horizonte. La poeta brasileña Cecília Meireles tiene una frase en un verso que dice así: “Com que tristeza o horizonte avisto, aproximado e sem recurso. Que pena a vida ser só isto” (Con qué tristeza el horizonte avisto, aproximado y sin recurso. Qué pena que la vida sea sólo eso…).

 

La verdad, no parece de 75 años, tiene usted un espíritu muy joven, muy jovial se le ve…

 

Es que existe un niño dentro de mí. Jugando con los poetas… Fernando Pessoa dice: “Si yo muero pronto, recuerden que sólo fui un niño que jugaba”.

 

Este es un programa de religiones, tenemos mucho de niños, también aquí jugamos, nos gusta, a mí me gusta, aprendo cada vez que tengo una persona como usted aquí enfrente. Me gustaría conocer esa primera parte de su trayectoria y son esas intuiciones iniciales que, desde el mundo protestante, en términos de teología de la liberación usted formuló. Teología, ¿para qué? Y liberación, ¿para qué?

 

Comenzó con el hecho de que en 1964, cuando hubo un golpe de Estado en Brasil, la iglesia a la cual yo pertenecía, la Iglesia Presbiteriana de Brasil, deseaba librarse de mí. Me denunció a los militares como subversivo y comunista. Tuve que salir de Brasil y me fui a Estados Unidos y allá me puse a pensar, a final de cuentas, sobre esa fe, cómo es que puedo hablar, es difícil hablar sobre Dios, se estaba volviendo cada vez más difícil hablar sobre Dios. Porque, si Dios existe, ¿cómo perdonarlo? En el mundo hay tanto sufrimiento, tanta miseria, tanta desgracia, pero dicen que Dios es omnipotente, es todo amor, ¿cómo imaginar, entonces, que ese Dios omnipotente, todo amor, no haga nada para disminuir el sufrimiento de los seres humanos. Entonces, yo estaba con esos problemas en la cabeza y yo necesitaba pensar mi fe de una manera diferente. Y fue así que me vino esa idea de un Dios que no está en los cielos sino que está en la tierra entre la gente que sufre.

 

¿Cómo repensar a Dios, no el que está en los cielos sino un Dios que está entre los hombres, entre la gente que sufre fundamentalmente? Son las grandes preguntas que se hizo cuando usted sale de Brasil en 1964.

 

Perfectamente. En ese momento comencé a elaborar alguna cosa que después, cuando trabajé mi tesis doctoral, me vino a la mente que aquello era un intento por entender la fe como un proceso de liberación de los oprimidos. Porque Dios, para mí, es libertad. Tengo un aforismo que dice así: “Dios nos dio alas, las religiones crearon jaulas”. Yo quería soltar el pájaro, quería ver la fe cristiana como una experiencia de vuelo. Vuelo significa una lucha contra las opresiones, el sufrimiento y el miedo.

 

Entonces, Dios nos dio alas, las religiones nos dieron jaulas y ¿cómo volar con esa fe? Yo le preguntaría, entonces, ¿las iglesias qué nos han dado?

 

¡Jaulas! Las iglesias son jaulas con colores diferentes. Los colores son diferentes, pero la cosa fundamental es la misma: aprisionar al pájaro e impedir que vuele. Eso significa impedir que las personas piensen. Esto es: un problema. Hace miles de años, en el cristianismo, en la historia del cristianismo, la Iglesia no soportó a las personas con un pensamiento libre, propio, distinto al de las autoridades. Ahí comenzaron las persecuciones, las inquisiciones, católicas y protestantes, porque tanto la Iglesia Católica como la protestante persiguieron a quienes tenían ideas, pero, para mí, un Dios que me impide pensar es un Dios que no merece mi respeto.

 

Rubem, el impacto de esta reflexión al interior del protestantismo, ¿cuál es? Lo entendemos y aquí hemos visto mucho al interior de la Iglesia Católica, pero al interior de las iglesias protestantes, ¿cuál fue esta mella que deja su pensamiento?

 

El impacto fue doble: hubo quienes encontraron en la teología de la liberación una forma nueva de expresar su fe, porque esas personas estaban cansadas de las viejas fórmulas. Las fórmulas antiguas del cristianismo son terribles porque el cristianismo es una estructura, una arquitectura construida, toda ella, en torno a la idea del infierno. Toda teología, católica y protestante, gira en torno a la idea del infierno. Las personas estaban cansadas de eso y querían hablar de un Dios que no se preocupa, que no se venga. Tener un infierno es tener muchas venganzas. Entonces, mi teología era una visión diferente de Dios, tiene que ver con la belleza… Es interesante que Roland Barthes escribió un texto diciendo que las personas de izquierda no saben qué hacer con el placer y con la belleza, pues ellas prefieren una estética del horror. Ellas piensan que el horror es lo que lleva a las personas a actitudes de transformación. Yo no lo creo, pues pienso que incluso los pobres quieren la belleza, todo mundo quiere la belleza, porque ella es la gran fuerza para crear revolucionarios, crear transformaciones del pensamiento.

 

La otra reacción fue de quienes no entendieron o no quisieron entender. Y en la Iglesia Católica formaron el ala conservadora que se cerró cada vez más. Mi iglesia, la iglesia a la cual pertenecí, ya no es mía, porque renuncié a ella; en la carta de renuncia a la iglesia dije que renunciaba porque yo era muy protestante y deseaba seguir siéndolo. Una de las cosas más extraordinarias del protestantismo es su capacidad para permitir, como obligación, que las personas sean consecuentes con su pensamiento; entonces, eso es fundamental, y renuncié por causa de eso. Continuó en la iglesia el ala que siguió repitiendo las fórmulas antiguas. Eso tiene que ver con varias cosas, por ejemplo, con la envidia, un factor muy importante en la política. Tenía que ver con el poder, la disputa por el poder. La iglesia se cerró sobre sí misma y se hizo más conservadora de lo que era y yo no tengo ningún diálogo con ella, ni quiero tenerlo, ni espero tenerlo.

 

Su teología en el mundo protestante tuvo un doble impacto […], aunque usted va más allá por lo que percibo, porque asume aspectos del gozo, de la belleza, de la libertad, que eran aspectos a veces tan rígidos en los teólogos de la liberación que reproducen los mismos esquemas…

 

Voy a decir una cosa sobre mis colegas católicos. Tengo la impresión de que la vertiente de la teología de la liberación católica se inspira mucho por el ideal del martirio. Los católicos, en general, están fascinados por el martirio. Tanto que los santos católicos, todos ellos tienen cara triste. Yo no conozco ningún santo sonriente. No hay un santo sonriente. Y mi teología creó un conflicto con la teología de mis compañeros católicos. Comenzaron a acusarme de haberme vendido a la cultura norteamericana porque yo hablaba mucho del cuerpo. Porque lo que necesita ser liberado es el cuerpo humano. El cuerpo que ellos matan, que aprehenden, que torturan. Estaba de moda, cuando estaba escribiendo, un movimiento de contracultura en Estados Unidos que valoraba mucho el cuerpo. Era muy importante el cuerpo. Entonces, mis colegas católicos comenzaron a decir que yo era realmente un burgués vendido al imperialismo estadounidense, interesado más en el placer que en la liberación de los pobres, lo cual era una mentira muy grande.

 

A partir de 1975 nace su hija Raquel, que le hace redescubrir dimensiones nuevas de la existencia…

 

El nacimiento de mi hija fue muy tardío, 14 años después de su hermano. Entonces sucedió…

 

¿Cuántos años tenía usted cuando nació?

 

Tenía 42. Fue en esa ocasión que, por alguna razón que no entiendo, descubrí la literatura. A los 40 años descubrí la literatura. Mi género favorito es el de las crónicas, textos cortos, pinturas de un momento presente, una fotografía de un momento presente que captura, digamos, una centella de infinito. Crónicas para los adultos y comencé a escribir cuentos para niños. Desde entonces los escribo, lo que me da mucha felicidad y, más que eso, la felicidad de ver que a los niños y los adultos les gustan.

 

Yo me identifico mucho con usted porque mi hijo Pablo tiene una diferencia de 11 años con el que sigue […] Me llamó mucho la atención cuando usted señala que cuando tuvo sus primeros hijos tenía mucha energía, pero poca paciencia, y con su hija Raquel tenía mucha paciencia, pero ya muy poca energía.

 

Es una broma que mi esposa hacía, que Dios estaba equivocado. Que cuando teníamos fuerzas para educar a los hijos, no teníamos sabiduría, no teníamos paciencia, y cuando nos volvemos sabios, tenemos paciencia, pero no tenemos fuerza y nos cansamos con facilidad.

 

Es una muy buena paradoja, pero de Raquel usted señala, en alguna de sus entrevistas, que lo que aprende de ella es cómo percibe la fe, percibe aspectos en los que no se anda por las ramas o no tiene muchas mediaciones. De manera muy sencilla, muy simple, muy directa, perciben cosas muy profundas los niños.

 

Ella tenía dos años y a las 6 de la mañana, mientras yo dormía, entró en mi cuarto, me despertó. La miré y le pregunté: “¿Qué pasa?”. Me dijo: “Papi, cuando te mueras, vas a sentir nostalgia?”. Me quedé perplejo, porque ella no había tenido ninguna experiencia de muerte, ni un animalito o un cachorro… No sé cómo tuvo aquella idea y ella percibió lo esencial de la muerte. La muerte es distancia; se va a sentir nostalgia, a tener nostalgia. Me quedé sorprendido, no sabía qué decir. Ella me miró tranquilamente y dijo: “No llores papá, voy a abrazarte”. Yo tomé ese diálogo y lo coloqué como centro de un libro que escribí exactamente para hablar de la muerte, para niños y adultos. Se llama: La montaña [encantada] de los gansos salvajes. Y otras muchas intuiciones: ella quería saber, por ejemplo, cuando le contaba historias, si lo que le contaba era verdadero o inventado. Yo no podía dar respuestas exactas, pues la respuesta precisa sería así: eso nunca sucedió para que suceda siempre. Es como una pieza musical: ella nunca sucedió, fue creada, pero debido a la belleza, siempre es repetida; todas las veces que una orquesta o un pianista hace música, aquella belleza se repite. Eso es lo que acontece con los grandes mitos de la humanidad y las historias infantiles: ellas nunca sucedieron, pero cuando son repetidas, la gente ríe, llora, las historias son resucitadas y suceden de nuevo.

 

La poesía, otra de sus facetas. ¿Por qué la poesía? La teología es un ejercicio sobre Dios y es una palabra sobre Dios, es hablar sobre aspectos de Dios, de la intimidad, y su impacto social. La poesía es quizá la palabra, la expresión más sublime. De la teología a la poesía, ¿es un pequeño salto?

 

Es un pequeño salto, no sé si un gran salto… A mi modo de ver, sólo hay una forma de hablar sobre Dios: hablar sobre Dios sin hablar de él.

 

¿Cómo es esto? ¿Hablar sobre Dios sin hablar de Dios? ¿Sin ser explícitos, sería?

 

Usted sabe que en la tradición hebrea, entre los judíos, el nombre de Dios no podía ser pronunciado, tanto así que los hebreos olvidaron ese nombre. Porque Dios es un misterio tan grande… La metáfora que me viene a la mente es el océano, el mar infinito. La gente está delante del mar infinito: ¿cómo es que voy a decir el mar infinito? Yo comienzo, entonces, a imaginar las entidades que existen en el fondo del mar, imaginar, pues yo no vi esas entidades. Entonces, yo voy a hacer, a partir de mi imaginación, poemas para sugerir ese gran mar, pero no puedo decir realmente cómo es ese gran mar. Y la poesía, esa cosa extraordinaria… Goethe decía que es el intento de decir lo que no puede decirse. Entonces la gente dice, de manera transversal, por la sugerencia de las imágenes, de las metáforas…

 

¿Y los sueños? Cuando habla del teólogo en una de las entrevistas dice que es la capacidad de interpretar los sueños, los anhelos, de hacerse solidario. ¿No hay un vínculo ahí entre la teología, la poesía y los sueños de la gente, los grandes anhelos?

 

Todas las cosas están ligadas. En el siglo XIX hubo un extraordinario pensador alemán, Ludwig Feuerbach, que decía que todas las religiones son los sueños de la mente humana, nosotros soñamos y los sueños son transformados en ideas religiosas. Todas las cosas están ligadas y cuando se va a hacer teología, hay que lidiar con los sueños fundamentales.

 

Un ejemplo para entender estos sueños fundamentales que pueda tener el teólogo o las personas…

 

Para mí, uno de mis sueños fundamentales es el Paraíso. La fuente, el agua, la belleza, el gozo, esto es, los primeros capítulos de la Biblia son extraordinarios.

 

Son muy cinematográficos…

 Es lindo y una cosa interesante: si usted me pregunta, ¿por qué Dios resolvió crear? La gente sólo crea cuando es infeliz, porque la gente crea para tener felicidad. Entonces, Dios estaba infeliz en su cielo: las cosas estaban perfectas, los ángeles tocaban sus arpas, batían sus alas y él no aguantaba más el tedio, estaba aburrido. Eso es parte de mi manera de hacer teología, como una broma. Dios resuelve, entonces, para salir del tedio, ponerse a trabajar. El trabajo nos saca del tedio. Y él va a crear el universo, las grandes cosas, las grandes galaxias, y el va vaciando, concentrando, como poniendo en un embudo, y las cosas van quedando cada vez más pequeñas. El texto del Génesis dice que, a cada paso, Dios decía que era bueno. “Y vio Dios que era bueno”. Pero cuando terminó, dice el texto: “Y vio Dios que era muy bueno”. ¿Qué sucedió según el texto del Génesis? Dios resolvió cambiarse para acá. ¿Y adónde se mudó? Se cambió al Paraíso. Dice el texto que él paseaba, caminaba, por el jardín, al viento fresco de la tarde. Porque la casa de Dios no es la Iglesia. Dios no creó catedrales. Sabe que yo tengo miedo de las catedrales porque ellas son pesadas, no tienen alas. Fui a visitar la Catedral Metropolitana, pero si yo fuera Dios, ¡no viviría en aquella catedral de ninguna manera! Porque es muy fea, muy pesada, muy triste, no tiene vida. Nietzsche decía que nuestras catedrales son sepulcros de Dios. Y ése es un sueño fundamental, es un sueño que comparto y cuando comparto ese sueño con las personas, éstas sonríen.

No hemos hablado del tema del psicoanálisis, que en época de crisis ayuda. Grandes oportunidades para la conversión en momentos de crisis. Pero ha sido muy ameno. Yo estoy seguro que mucha gente de nuestro auditorio […] está muy interesada en los contenidos pero también en la forma como lo dice […] Rubem habla con todo, con los gestos, las manos, el cuerpo, y refuerza con el lenguaje corporal lo que está diciendo. Tengo bastantes preguntas, pero no me puedo ir sin preguntarle de manera muy breve: en una parte de sus entrevistas habla de María, algo que en el mundo protestante sería impensable, decir que los católicos tenemos una madre idílica en María. Y ahora que hablaba de la catedral, pensé en Guadalupe, que tiene mucho peso y que forma parte de esta madre lejana, idealizada, protectora. La verdad sí me llamó mucho la atención su frescura y su audacia para decir que los católicos en María tienen una adquisición importante…

 Estoy de acuerdo. Escribí un librito con el título Padrenuestro, y en el inicio hice una versión mía de la oración de Jesús que dice: “Padre… Madre… de ojos mansos”. Tenemos que rescatar una dimensión de la feminidad de Dios. Dios es femenino. Dice así: 

Padre…
Madre…
de ojos mansos:
Sé que estás, invisible, en todas las cosas.
Que tu nombre me sea dulce,
la alegría de mi mundo.
Tráenos a las cosas buenas en que encuentras placer:
el jardín,
las fuentes,
los niños,
el pan y el vino,
los gestos tiernos,
las manos desarmadas,
los cuerpos abrazados…
Sé que deseas darme mi deseo más hondo, deseo que olvidé…
Pero que tú no olvidas nunca.
Realiza pues tu deseo para que yo pueda reír.
Que tu deseo se realice en nuestro mundo,
de la misma forma como él late en ti.

¿Qué significa la feminidad de Dios?

Para los católicos significaría una revolución.

 

Para todos…

 

Significaría que las mujeres podrían ser ordenadas sacerdotisas. Una queja de las mujeres católicas es que los hombres tienen siete sacramentos y ellas tienen seis.

 

¿Por qué?

 

Ellas no tienen el sacramento del orden, de la ordenación. Entonces ellas quedan excluidas. La cuestión de la maternidad: colocar la feminidad, no la maternidad. La teoría católica, la teología católica, tiene un buen lugar para la madre, pero no tiene lugar para la mujer. La madre es una mujer que nunca hace el amor con un hombre. Esa es la teoría católica…

 

Medio asexuada incluso…

 

Totalmente asexuada. Las mujeres son asexuadas y los hombres también.

 

Tenemos muchas preguntas. Le voy a pedir que responda telegráficamente algunas. Desde Guadalajara preguntan su opinión sobre que el Concilio Vaticano II decretó que el oficio de la misa debió haber sido en latín. ¿Se perdió religiosidad y conocimiento de la cultura, en general?

 

Hace muchos años le escribí una carta al papa informándole las cosas que faltaban en la Iglesia Católica para convertirme al catolicismo. Yo soy un apasionado de la catedral gótica, de los signos, del canto gregoriano. Y creo que falta sólo una cosa: que la misa se celebre de nuevo en latín. Porque el latín es música pura, es una belleza. Y sucede que no entiendo el latín. De modo que cuando el padre habla en latín, yo no entiendo y fantaseo sobre lo que él deberá estar diciendo, cosas maravillosas. Me encanta, porque imagino lo que él ha de estar hablando. El problema empieza cuando comienzan a hablar, allí se pierde completamente el encanto… Yo creo lo siguiente: la religión debe tener una dimensión misteriosa. Si no la tiene, no satisface los anhelos del alma humana. La poeta brasileña Adélia Prado decía: “Yo tenía miedo, pero ya no tiene misterio…”.

 

Es cierto, además para las cosas que luego dicen los padres… Otra pregunta: ¿cómo se articula su propuesta de teología del cuerpo con los estudios más recientes en antropología corporal que apuntan hacia una lectura que incluye la dimensión espiritual como en el caso de David Le Breton.

 ¿Existe algo más espiritual que el cuerpo? El cuerpo es extremadamente espiritual. Del cuerpo nace la apreciación estética, la música, el arte. Pero cuando pienso en el cuerpo, no estoy pensando sólo en una entidad biológica, no se trata de eso. El cuerpo es algo misterioso que incluye la dimensión espiritual. Entonces, la espiritualidad no es algo que se le agrega al cuerpo, es esencial al cuerpo.

[…]

 

¿Cómo logra, a pesar de los problemas y tristezas, mantener esa alegría por la vida que usted transmite?

 

No lo sé. El escritor brasileño Joao Guimarães Rosa dice lo siguiente: “Alegría, sólo en momentos de distracción”. Quiere decir que no hay forma de estar siempre alegre, nadie está siempre alegre. La alegría es un evento, es una cosa que repentinamente sucede, se ríe, se llora. La gente llora de alegría. Repentinamente. No es una pose, es un momento…

 

Nos podría dar bibliografía sobre la teología del cuerpo.

 

(L. Cervantes-O.) Hay cuatro libros de Alves publicados por Dabar: Un mundo en un grano de arena, Si pudiera vivir mi vida de nuevo, Transparencias de eternidad y también está en español el libro sobre el Padrenuestro, publicado por Paulinas en Colombia.

 (Alves) Va a publicarse un libro específicamente dedicado a ese asunto, en portugués, La educación de los sentidos, para aprender a ver, a despertar los sentidos.

[…]

 

Muchas gracias. Esperamos tenerlo pronto en México para compartir con usted sus experiencias.

 

Ha sido una gran experiencia en México y agradezco la oportunidad para dirigirme a su público


 

 

(Transcrita por Leopoldo Cervantes-Ortiz)

EDUCACIÓN CATÓLICA

diciembre 12, 2008

Los intereses políticos de la Iglesia en la educación

 

                      Bernardo Barranco

 

Después de largos años de negociación, por fin la Secretaría de Educación Pública, reconoce tres licenciaturas a la Universidad Pontificia de México. Así, las carreras de filosofía, derecho y teología podrán ser cursadas con el reconocimiento oficial. El hecho puede parecer intranscendente pero representa en realidad, el inicio de un nuevo capítulo de las relaciones entre la Iglesia y en Estado. No debemos olvidar que en torno a la cuestión educativa, la Iglesia católica guarda un interés estratégico porque forma parte vital de su dispositivo estructural para trasmitir valores y normas basadas en el evangelio y la doctrina cristiana. Por ello resulta conveniente,

preguntarnos  porqué la iglesia en materia educativa es tan atenta, cuáles son los intereses específicos de la Iglesia, qué fines persigue y cuáles son las áreas prioritarias del clero.

 

 

 

No debemos olvidar que la Iglesia Católica durante más de 300 años ejerció  el monopolio de la educación. Era común escuchar en los cursos de historia eclesiástica, que hasta el siglo XIX, no había distinción efectiva entre la educación y la evangelización, entre la cultura y la  religión católica, entre la Iglesia y el Estado. Dicho de otra manera, hasta la constitución de 1857, la Iglesia era la institución central en que recaía  la responsabilidad de toda la enseñanza del país.  Las reformas liberales, confirmadas en el artículo tercero de la constitución de 1917, el Estado releva la responsabilidad y la conducción educativa de México.

 

 

1.- LA EDUCACIÓN ESCOLAR, UNO DE LOS PRINCIPALES OBJETIVOS CATÓLICOS.

 

Una vez que la Iglesia Católica, logró cambiar la constitución y transformar su posición jurídica en la sociedad, en el contexto de las reformas salinistas, igualmente  propició que se reanudaran las relaciones diplomáticas con el Vaticano, consumó grandes objetivos que se había fijado desde hace 50 años. Convertidos en realidad sus logros, surgen nuevas metas católicas, que permitan posicionar con mayor fuerza a la Iglesia en un mundo marcado por la secularización creciente de las formas y sentimientos religiosos. De diferente manera, la Iglesia ha insinuado nuevas metas, nuevos desafíos estratégicos que brevemente enunciamos: A)ganar mayor presencia en los medios de comunicación, como una nueva e imprescindible forma de ejercer proselitismo.  B) Combate frontal a la creciente competencia religiosa, teniendo que enfrentar a las llamadas “sectas” entre los sectores populares donde se asientan mayoritariamente y, a las diferentes formas religiosas del  New Age entre las clases medias urbanas. C) Expandir su influencia en la educación, tanto en la familia como en las escuelas. Este último punto quisiera desarrollar, porque se convierte en los hechos, en uno de los puntos más álgidos de conflicto entre la Iglesia y el Estado, en esta fase de pos reformas constitucionales.

 

 

2.- LA EDUCACIÓN ESCOLAR CATÓLICA.

 

Con las reformas liberales del siglo pasado, quedó limitada, al menos en el terreno formal,  la instrucción católica en México ; es decir, fue prohibida de manera oficial en las escuelas. En aquel período, sólo el 10 % de la población tenía acceso a la educación por lo que no representó, un serio problema para la Iglesia, que a través de escuelas particulares, catecismo y el trabajo parroquial podía equilibrar la pérdida de su posicionamiento en la educación pública. En pleno siglo XX, la explosión demográfica del país, a partir de los años cincuenta, las estructuras católicas se ven rebasadas, no solo por los altos costos de impulsar una instrucción particular,  paralela y alternativa a la oficial, sino que la complejización de la sociedad y la creciente secularización urbana presentaba nuevos retos. Veamos números: en 1980, según Gutiérrez Casillas en su Historia de la Iglesia en México, de 20 millones de alumnos en todos los niveles, la Iglesia atendía a un 6.34%. Esta cifra sube en 1990 a un 7.24% con una población escolar creciente de 23 millones de alumnos; otra notable diferencia es el espectacular incremento proporcional de las escuelas privadas católicas a nivel medio y superior, es decir, bachillerato sube de un 9 en 1980 a un 15% en 1990 y a nivel universitario de 8 al 11% de los matriculados( México Social, Banamex 1990).

 

 

3.- DE LAS ÉLITES AL PUEBLO.

 

 

El 7% de la instrucción católica, impartida por escuelas privadas, no es un número relevante proporcionalmente. Sin embargo, precisamente ese porcentaje corresponde a las élites de la sociedad. Quíen no recuerda ese famoso número de la revista Proceso, durante el sexenio de Miguel de la Madrid, en donde se ponía en evidencia que la formación de sus colaboradores cercanos y sus respectivos equipos, provenían de escuelas y universidades católicas. Y todo hace suponer que gran parte, de “la generación del cambio”, es decir de funcionarios públicos de mediano y alto nivel provienen de escuelas privadas, mayoritariamente católicas. Pero no hay que alarmarse, en un encuentro internacional de la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC), celebrado en santo Domingo en 1985, los rectores latinoamericanos aceptaban el fracaso de las mismas al no poder transmitir con profundidad los valores y la ética cristiana. La universidades se preocupaban por ser más competitivas técnicamente y científicamente que en el área axiológica.

 

 

A pesar que la Iglesia detenta un 7% de alumnos provenientes de las élites del país, lo ha logrado a un costo elevado y de un proceso lento. Dicho esquema no puede ser replicable entre las clases medias bajas , debido a los altos costos de mantenimiento de edificios, salarios de maestros, pago de impuestos prediales, fiscales, cuotas al Seguro Social, Infonavit, y la falta de incentivos fiscales de deducibilidad que en tiempos de crisis hace más que imposible  encontrar el punto de equilibro para hacer rentable el funcionamiento de una escuela. Por lo tanto, una alternativa viable para desarrollar la misión de la Iglesia, es utilizar la capacidad educativa instalada y desde ahí penetrar las clases populares urbanas y rurales amenazadas tanto por el laicismo oficial como por la expansión de las “sectas”.

 

4.- ¿LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA ESCUELA LAICA ?

 

A partir de los años setenta, la Iglesia ha venido fundamentando su oposición al monopolio educativo del Estado en México, en torno a uno de los últimos documentos del Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1967, que a su vez se sustenta en el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que establece: 

“Toda persona tiene derecho la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica el culto y la observancia.” La Iglesia cuestiona, la falta de libertad de los padres a elegir o no, la instrucción religiosa de su preferencia, como en otros países. Cuestiona, con el discurso de la libertad religiosa, no solo el monopolio “laicista” del Estado, sino el mismo carácter educador del Estado(Cfr. XXV Asamblea Plenaria del episcopado, celebrada en Guadalajara el 28 de enero de 1985). El Estado debe proteger y alentar el “derecho de la familia sobre la educación humana y religiosa”; el Estado, por tanto,  debe limitarse a  promover la educación, respetando la libertad de creencias y no imponer ninguna forma de ideología o de laicismo.

 

La abundantes pronunciamientos de los obispos, en materia educativa durante 1996 y 1997, las campañas de moralización de los medios promovidos por  la Unión Nacional de Padres de Familia,  ponen de manifiesto una actitud renovada, por recuperar desde la estructura propia, de la educación oficial, sobre todo en primarias, la posibilidad de impartir catecismo y transmitir los valores cristianos. Intención que ha encontrado de parte del gobierno, el más absoluto rechazo. La Iglesia utilizará sus tres niveles tácticos, presión pública a través de la prensa, negociación privada y directa con las cúpulas y en caso necesario movilización de padre, maestros y asociaciones seglares.

 

Por tanto, más que “declaraciones de banqueta”, la jerarquía abona el terreno para una nueva cruzada, la disputa por la orientación y práctica educativa del país. En realidad, la jerarquía,  es coherente con las directrices Vaticanas, con las pautas marcadas por el CELAM, Puebla 79 y Santo Domingo 92. Y recogidas recientemente en el Proyecto Pastoral de la Conferencia Episcopal Mexicana 1996-2000, que dice: “La educación laicista que ha prevalecido en México, ha debilitado el valor de la presencia y del amor de Dios entre nosotros y ha propiciado el divorcio entre la de y la vida”. En suma, la estructura educativa actual, presenta rasgos amenazante, porque  segun los obispos, promueve la secularización de la cultura y del individuo. Pero también, como hemos visto y por la nueva correlación que ha adquirido la jerarquía, la educación se presenta como una área grande de oportunidades.

 

 

5.- PRESIÓN EDUCATIVA EN EL HORIZONTE

 

El rumbo y la orientación de la educación de este país, será uno de los puntos de negociaciín y de conflicto entre la Iglesia y el Estado. La disputa por los contenidos y políticas educativas, rebasa el discurso formal de la Iglesia en torno a la libertad religiosa. Los grandes estrategas de la educación como Vasconcelos, Bassols, nunca pensaron en ella como un fin en sí misma; la educación es un instrumento que apuntala un proyecto de nación. Este es el problema de fondo; los vaivenes modernizadores del Estado, que oscilan entre el neoliberalismo y la tecnocracia, exaltan la racionalización técnico científica del mercado y los valores de la alta competitividad. Los titubeos y la  ausencia real de un proyecto de nación entre los grupos de poder, que han conducido este país en los últimos 12 años, propician que propuesta alternativas como las de la Iglesia  católica, puedan tener eco en una coyuntura  de incertidumbres de un ideal cultural histórico que por el momento esta subordinado al proceso de globalización. Por ello, el reconocimiento de la SEP a la Universidad Pontificia es solo un primer paso de un posible reacomodo catolico, de un primer posicionamiento sin duda.

 

 

 

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

diciembre 12, 2008

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

 

Bernardo Barranco V.

 

 

 

 

Hace tan solo  30 años se hablaba  en occidente de la muerte de Dios. Ni el cristianismo ni Dios  tenían viabilidad en el  mundo que se modernizaba,  que prescindía de las creencias  como forma de encantamiento del mundo; sin embargo ante la crisis cultural, hoy  lo religioso parece  ofrecer sentidos a la sociedad que parece haber perdido la brújula. Los sentimientos religiosos se han avivado, especialmente la espiritualidad en este inicio de siglo; en cambio  la credibilidad en las estructuras e instituciones religiosas se ha debilitado. El individualismo y la mezcla de percepciones religiosas en un mundo globalizado se antojan tendencias probables, sin embargo quizá el rechazo o la resistencia a una realidad mundializada sea el regreso a los orígenes y a las ortodoxias en la cual los fundamentalismos sean quizá el espectro prospectado o la sombra más preocupante. ¿Qué entendemos por cristianismo?. Cuando hablamos en singular, estamos hablando de aquella creencia que tiene en el centro a la figura de el  salvador que es Cristo, el hijo de Dios que viene al mundo para otorgar al hombre la salvación. El cristianismo nace del judaísmo y se expande en los primeros siglos de nuestra era entre los dominios del imperio romano, hasta conquistarlo espiritualmente en  el ciclo constantiniano.  A lo largo de más de 2000 años de la historia del cristianismo, se han derivado una serie de distintas versiones, de distintos matices,  tenemos  una enorme diversidad de  versiones, por eso es razonable hablar, también  del cristianismo en plural. Entre los más conocidos en efecto el de la iglesia católica, las diversas corrientes protestantes, específicamente el evangelicalismo que es el que más crece, el cristianismo de corte ortodoxo, algunos cristianismos de  manifestaciones orientales, entre los más importantes.  El cristianismo tiene la capacidad de enraizarse profunda y pluralmente en las culturas, por ejemplo en Africa, en América Latina antes monopolizado mayoritariamente por un tipo de cristianismo o por una de estas fe, que era prácticamente la iglesia católica pero que hoy día no es más el único actor dentro de los mismos cristianismo.

 

En términos de las prácticas religiosas se percibe una fragmentación acelerada del campo cristiano y una severa crisis     y reestructuración al interior de las iglesias instituidas, constituidas aún con las que tienen una mayor historia como la católica, están sufriendo un proceso de recomposición de sus liderazgos. La manera en que se entiende hoy el feligrés, el fiel, discierne el papel del líder si es un intermediario real o  si es un intermediario acotado entre el hombre y Dios. En suma, hay una religiosidad cristiana creciente y las prácticas religiosas se están trasladando hacia el tercer mundo, hay más anglicanos en Africa que en Inglaterra, no solo porque sean más población sino que en Inglaterra se ha  perdido énfasis misionero. Por ejemplo, hay más menonitas hoy día en distintos países de Africa que en algunas partes de Europa o en Estados Unidos o Canadá.

 

La crisis de las sociedades modernas occidentales merecen atención. Se están cayendo los valores duros, los racionalismos que prometieron un mundo desarrollado y pleno. Tanto los liberalismo como los socialismos esbozaron  una utopía del progreso sin Dios,   que a finales del milenio su balance  ha sido desastroso; los valores de las sociedades modernas secularizadas demostraron sus límites y provocaron vacíos de sentido entre los individuos. La vida interior se ha perdido. Surge la posmodernidad que todo lo relativiza y que al relativizarlo busca  precisamente encontrarse en los elementos estáticos, falta  la bisagra o el punto de equilibrio que es la vida interior, la experiencia espiritual profunda. Las respuestas entre los cristianismos a los vacíos son contrastantes,  unos se van hacia los moralismos. otros procuran al ser de emocionalidad y la búsqueda del éxtásis. La influencia, desde los sesentas de corrientes orientalistas, han colocado al  éxtasis como una experiencia de comunión con la divinidad, que muestran que hay un hambre interna, se ve en el caso de los cristianismos en el hecho de que en todos los grupos llamados cristianos, los que están teniendo mayor crecimiento sea entre los grupos católicos americanos, metodistas, bautistas, congregacionales, son los grupos pentecostales, es decir hay una pentecostalización general, del campo religioso cristiano. Su influencia se ha expandido más allá de Estados Unidos, alcanzando el sur mexicano, Centroamérica y Brasil cuya influencia se nota ya en los medios de comunicación y en la vida política de aquel país sudamericano. Mientras que en AméricaLatina, el catolicismo históricamente predominante va cediendo terreno frente a diversos cristianismos, en Estados Unidos por el contrario, debido a las migraciones, los católicos crecen con ímpetu. Otro fenómeno  de las iglesias cristianas es la  migración religiosa, es decir, la  rotación   constantemente de una iglesia a otra.  En las estadísticas de las Iglesias no hay crecimiento real sino mutación de un lugar  hacia otro.

 

El cristianismo es la religión con más adeptos en el mundo. Su crecimiento no solo es equiparable con el de la población sino que su dinamismo es mayor en las corrientes cristianas espirituales y emocionales, destacando el pentecostalismo. La diversidad del cristianismo es tal que en una misma iglesia, como la católica encontramos grupos conservadores como el Opus Dei o los Legionarios de Cristo que conviven con grupos liberacionistas. O a los progresistas metodistas que sienten verguenza por contar en su Iglesia a George W, Bush cuyo comportamiento fue calificado por sus propios ministros como  fundamentalista ahora en  guerra contra Iraq. Con las tendencia culturales por afirmar al individuo, tal diversidad corre el riesgo de la fragmentación religiosa. Más si la autoridad y la plausibilidad de las instituciones religiosas están puestas en cuestión debido al alto grado de burocratización y descrédito, recordemos el caso de la pedofilia que ha golpeado la credibilidad moral del clero católico. A pesar de todo, el milenio que nace se antoja religioso, y el cristianismo con todas sus corrientes y diversidades se percibe robusto.

 

 

 

 

 

La muerte de Abascal deja huérfana a la derecha: Bernardo Barranco

diciembre 11, 2008

La muerte de Abascal deja huérfana a la

 derecha: Bernardo Barranco

Por Yuriria Rodríguez Castro

 

¿Qué vacío deja Carlos Abascal con su muerte tanto para el mundo de la fe, como para el de la política?
Carlos Abascal forma parte de una generación de católicos que añoraron una sociedad teocrática, que soñaron un Estado católico confesional y hasta de cierta forma democrático, no un Estado absolutista, no una tiranía medieval, sino un Estado confesional que protegiera la misión de la Iglesia y exaltara su labor evangelizadora. En ese sentido, Carlos Abascal forma parte de esta última punta de lanza de un catolicismo social intransigente, así se le llama, es una categoría. Es un catolicismo social porque aspira a poner un orden social…
Abascal deja a un sector importante de la Iglesia y del llamado sector conservador, huérfano, porque fue un intelectual, un conductor, un líder; y la derecha, como la izquierda, los liberales del país, no gozan de grandes líderes, no tienen grandes intelectuales, no tienen grandes sintetizadores.
Carlos Abascal deja en la orfandad a una corriente que está muy difusa dentro del catolicismo digamos…”neomedieval”; Abascal representaba el sector más erudito, más refinado. Él deja a esta derecha huérfana, que se queda con sus representantes más agresivos, más vociferantes, más caninos…
Se tiene la percepción que Carlos Abascal abrió espacios al poder eclesiástico dentro de la política, ¿con el fallecimiento de Abascal, cree que estos espacios se podrían ver reducidos?
No, yo creo que no, esa es una presencia más fuerte y vigorosa que se inaugura con el ascenso de Vicente Fox al poder y la necesidad de contar con cuadros católicos y social-cristianos, de los que ha habido una especie de invasión silenciosa en diferentes puestos gubernamentales…
Ya no estamos hablando solamente de la presencia de Luis Pazos en el poder, sino detrás de Luis Pazos, muchos discípulos; tenemos una presencia de una clase media conservadora, de la cual Abascal era uno de los que se destaca, era uno de los intelectuales orgánicos de esa gran corriente y su desaparición no creo que frene esta presencia, lo que sí puede hacer es influir en el proyecto político de la derecha.
Al irse, puede dar paso a un vacío que sea llenado por otros, por sectores más radicales, cuando digo “sector” me refiero especialmente a intelectuales de derecha, principalmente a esta derecha más vociferante…
¿Luis Felipe Bravo Mena, quien estuvo en el funeral de Carlos Abascal, podría formar parte de este sector?
Claro, ahí está él, pero también hay muchos otros, César Nava, quien probablemente tenga un espacio…pero no se ve con claridad que haya intelectuales orgánicos de derecha, más bien lo que podría uno suponer es el ascenso de operadores, como el ex dirigente del PAN, Manuel Espino, más bien es operador, colocador; son negociadores pero con un perfil intelectual bajo. Yo creo que este es el horizonte de corto plazo de una derecha que no ha tenido hasta ahora la capacidad de pulirse y de poder esbozar con cierto racionamiento un proyecto de país. Es una derecha muy atrabancada, muy poco culta…
Bernardo, sin embargo, para cuando se anunciaba el delicado estado de salud de Abascal, ya se encontraba fuera de la escena política en este sexenio de Calderón, ¿eso es un síntoma?
No, fueron movimientos políticos, la salida momentánea de Abascal no significaba su retiro de la política, significaba parte de este intento de Felipe Calderón de tomar distancia del Yunque y la gente que estaba detrás de Manuel Espino, pero las circunstancias le han obligado a volver a pactar con estos grupos; lo que se llamó la guanajuatización del PAN, no era más que la reconciliación de los sectores más ultraconservadores con la postura más sintética de Felipe Calderón y en ese sentido creo que Abascal tenía un futuro importante…
Abascal estuvo rodeado de polémicas como su relación con los legionarios de Cristo y especialmente Marcial Maciel, ¿en estos casos se mantuvo como un hombre de fe?
En el caso de Marcial Maciel, yo creo que estaba convencido de su inocencia, como lo estuvo Juan Pablo II, en ese sentido actuó en consecuencia; hay un calificativo sociológico que le queda bien, es un “católico integral”, de esos que son lo mismo en la vida interna, en la familia y en la cuestión social, es decir, hay una solidez externa e interna.
Abascal siempre estuvo convencido de la inocencia de Maciel y actuó en consecuencia, lamentablemente ese actuar en consecuencia limitó de manera muy notoria los argumentos de los quejosos y de los medios de comunicación, extendiéndose más allá, también protegió al cardenal. Es lamentable la actitud agresiva que tuvo Gobernación cuando vino este grupo que estaba apoyando al joven abusado por el padre Aguilar, fue reprobable cómo Migración entra, irrumpe y se los lleva, los saca del país, les exige una visa de trabajo; fue muy deplorable.
Hay que recordar que él fue muy congruente con lo que pensaba y no se lo guardaba. Antes del fenómeno “Aura”, seguramente lo ha recordado ahora el autor Carlos Fuentes, siendo que tuvo su mayor promoción con la censura de Abascal, la verdad sí se reeditó varias veces cuando entró como Secretario del Trabajo, Abascal recupera una vieja relación, de un vínculo que se dio en el siglo XIX entre funcionarios y obreros, entonces, la primera relación que tiene con la CTM, se despide encomendando a los obreros con la Virgen de Guadalupe, sobre todo que venían de una comuna jacobina y anticlerical, se quedaron con el ojo cuadrado cuando Abascal les da una bendición guadalupana.
El caso de las mujeres que se sintieron muy agraviadas, cuando él, en la defensa ferviente que hace de la familia, dijo que una de las causas de la desintegración familiar es que las mujeres estén yendo a trabajar; por la parte económica quería que México se restableciera económicamente, para que las mujeres regresaran a sus casas, se dedicaran a atender a la familia y a mantener la unidad y la tradición de los núcleos familiares; lo anterior también causó un escándalo tremendo, pero para mí, independientemente de estos destellos, él tuvo una acción, cuando en defensa de la objeción de conciencia y de una polémica creada por el cardenal Norberto Rivera, habla de la supremacía del derecho natural sobre el poder  constitucional, dicho por un secretario de Gobernación que en la tradición desde el siglo XIX hasta la fecha habían sido liberales, fue un verdadero escándalo, decir que por encima de la ley de los hombres, está la ley de Dios, la ley natural…
Por último, ¿Abascal es un símbolo, a través de él se podría explicar mucho de la historia de la derecha en México?
Yo creo que en Abascal, visto así en esa retrospectiva se dibuja muy bien el proceso de la derecha católica en México, no la derecha liberal, porque la hay, no, de la derecha católica. Él simboliza esa derecha absolutamente excluida ideológica, cultural y políticamente en los años 50, 60, que surge del anticomunismo. Él estaba muy joven, pero es parte de esa generación, una derecha que en los años 60 y parte de los 70 está muy en la oposición, recordando mucho las viejas glorias cristeras, para entrar desde el ámbito empresarial, desde ámbitos de la sociedad civil, desde estructuras paralelas que la fueron creando: investigación, revistas, etcétera. Así fue entrando y penetrando en la política hasta conquistarla y ser parte de ese poder.
En ese arco de tiempo que va de los años 60 al 2000, la trayectoria de Abascal refleja mucho la trayectoria de la derecha católica mexicana, que va desde las catacumbas, de una oposición sorda, oscura, poco conciliable, con un anticomunismo rabioso, a una derecha que llega al poder, se encarama en él, se enreda y pierde horizonte…

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Los laberintos de la ultraderecha católica

diciembre 11, 2008

Los laberintos de la ultraderecha católica

La Jornada, miércoles 12 de noviembre de 2008

La ultraderecha católica mexicana se caracteriza por pretender instaurar un orden social cristiano desde una delirante militancia cuyo epicentro más reciente se sitúa en la guerra cristera 1926-1929. El propósito es construir un orden social teocrático protomedieval. De ahí que los valores, la ética social y la política son su campo de lucha preferidos. Dicha derecha es heredera de lo que el sociólogo francés Émile Poulat denominó catolicismo social intransigente, es decir, su apuesta histórica no está a debate; las raíces históricas se remontan por el tajante rechazo de los valores y sistemas sociales construidos por la modernidad que se sustentan en la racionalidad, la cientificidad y el materialismo. La versión más radical del antimodernismo católico es personificada por Pío IX en su famoso Sylabus de 1864, donde evidencia la colección de errores modernos en orden alfabético.

Pablo González Casanova en su ya clásico La democracia en México alertaba con preocupación sobre la reactivación de estos grupos en 1961, que además de exaltar campañas anticomunistas, bajo la consigna: “cristianismo sí, comunismo no”, manifestaban tajante rechazo a lo que entonces llamó la “profanación de las costumbres”.

Bajo el sello de Grijalbo, los periodistas Salvador Frausto y Témoris Grecko acaban de publicar El vocero de Dios, Jorge Serrano Limón y la cruzada para dominar tu sexo, tu vida y tu país. Más que una investigación sobre Serrano Limón, es un texto sobre la derecha católica mexicana. Si bien los autores para nada se identifican con las posturas y acciones de Pro vida ni de su fundador, lo respetan por su congruencia y evitan la caricaturización de un personaje tildado de “fanático”, vehemente ultraconservador, que desde la década de los 80 es el actor más visible de la radicalidad intransigente católica. Los autores reiteran: “La diferencia fundamental entre Jorge Serrano Limón y muchos de estos personajes es de congruencia ideológica: él se presenta públicamente como lo que es, sin ocultar o moderar las actitudes que lo hacen odioso ante la opinión pública; otros, en cambio, han alcanzado maestría en el manejo de los trucos del cinismo y saben disfrazar su fanatismo y su intolerancia al presentarse ante los electores y los fieles”.

Sin un sólido andamiaje intelectual, testarudo y primario, el tenaz maratonista Serrano Limón es objeto del escrutinio de los periodistas. Analizan su vida, sus influencias tempranas y perseverante lucha contra el cáncer. Luchar es parte de su vida. Pero no está solo: ronda en las órbitas de El Yunque junto con organizaciones como la Unión Nacional de Padres de familia, A Favor de lo Mejor, Coordinadora Ciudadana, Mejor Sociedad, Mejor Gobierno, Centro de Liderazgo y Desarrollo Humano, formada por Coparmex en Chihuahua, la Acifem, por mencionar algunas de las redes.

Los autores identifican benefactores y patrocinadores en familias y personajes como Barroso Chávez, Servitje, Sánchez Navarro. Ideólogos y animadores de toda esta red: Guillermo Velasco Arzac, Bernardo Ardavin, Guillermo Bustamante. Servidores públicos y políticos como Diego Fernández de Cevallos, Carlos Abascal, Bernardo Fernández del Castillo, Alberto Cárdenas, Ana Teresa Aranda, Cecilia Romero y casi todos los gobernadores del bajío. Serrano Limón ha sido utilizado y desdeñado por estos personajes; ha sido chivo expiatorio de muchos que son tan intolerantes como él, y que reciben los beneficios políticos de su activismo, pero se resisten a aparecer cercanos a él y mucho menos a tomarse la foto con el líder de Provida.

Los autores reiteran la complejidad, tan poco estudiada de la derecha católica en México: “ni El Yunque es toda la ultraderecha ni la ultraderecha es toda la derecha. El Yunque es un actor con gran influencia en el espectro político, pero no es el único todopoderoso (…) La organización comparte e incluso disputa espacios en la ultraderecha católica con otros movimientos, como los Tecos de Guadalajara y la Unión Nacional Sinarquista; con órdenes como el Opus Dei, la Legión de Cristo, los Caballeros de Colón y los Caballeros de Malta” (p. 239).

La crisis de las tangas y los aprietos de Provida para comprobar más de 30 millones de pesos, indebidamente concedidos por Luis Pazos, arrojaron el desgaste de Serrano Limón, evidenció la poca capacidad de reacción y convocatoria frente al episodio de la despenalización del aborto en el DF, en 2007. Igualmente, advierten los autores, la discrecionalidad y corrupción imperante en el manejo de los recursos públicos que favorecen este tipo de organizaciones y personajes.

La erosión de Serrano Limón es la misma de la ultraderecha que hasta hace poco pretendía hablar en nombre no sólo de todos los católicos, sino de todo el pueblo mexicano. La derecha se erigía como depositaria de los valores tradicionales y de la esencia de la mexicanidad mestiza. Los cambios concebidos como acciones verticales desde el poder, desde la penetración a las cúpulas gubernamentales, desde las elites, son hipótesis que deben revisar los católicos neomedievales, incluidos obispos, pues la derecha se ha alejado de sus bases y ha perdido importantes batallas culturales. El México secularizado se viene imponiendo lentamente desde la cultura; los católicos mayoritarios vienen formando un nuevo tipo de familias, ante la prohibición de la jerarquía católica acuden masivamente a ver El crimen del padre Amaro; los mexicanos enfrentan los tabúes y sin culpabilidad reivindican su sexualidad y su cuerpo, desnudándose multitudinariamente, batiendo récord, frente a la catedral metropolitana. La ultraderecha está atrapada en un círculo vicioso porque ha llegado al poder y ha extraviado, como la izquierda, su proyecto. Su ideal histórico se desdibuja y se subordina a la implacable lógica del poder y de los privilegios personales adquiridos. Ante esto, Serrano Limón, tocándose la nuca, lamenta la tibieza y hasta la traición de la ultraderecha católica.

Los laicos frente al clericalismo

diciembre 11, 2008

Los Laicos frente al clericalismo

La Jornada, 26 de noviembre de 2008

Históricamente, cuando la Iglesia está en crisis o se siente amenazada, invoca en estado de alerta la actitud misionera y evangelizadora, e igualmente demanda con urgencia mayor intervención de los laicos en la propia misión de la Iglesia.

Hace unas semanas se realizó la 86 asamblea ordinaria de la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM), con la particularidad de que en dicho acto participaron más de 180 laicos –por cierto, muy pocas laicas– provenientes de todo el país. Sin duda es un hecho novedoso, inducido por el presidente de la CEM, Carlos Aguiar Retes, quien se ha empeñado en poner en práctica las principales intuiciones de Aparecida en México.

En su mensaje final reconocen con realismo: “En ocasiones, el clericalismo se ha extendido tanto en laicos como en clérigos, dificultando que la identidad laical sea realmente reivindicada y proyectada en todos los ámbitos de la vida social. Por esa razón… los fieles laicos han de ver en la participación política un camino arduo, pero privilegiado para su propia santificación”.

Coincidentemente en Roma, casi al mismo tiempo, el papa Benedicto XVI recibió en audiencia a los participantes en la 23 asamblea plenaria del Consejo Pontificio para los Laicos con el tema Veinte años de la Christifideles laici: memoria, desarrollo, nuevos desafíos y tareas.

Es interesante constatar que en su discurso resaltó “la necesidad y la urgencia de la formación evangélica y del acompañamiento pastoral de una nueva generación de católicos comprometidos en la política, coherentes con la fe profesada, que tengan rigor moral, capacidad de juicio cultural, competencia profesional y pasión de servicio hacia el bien común”.

Sin duda, el pontífice expresa también preocupación por la creciente clericalización de los laicos europeos que suplen la ausencia y envejecimiento del presbiterio. Me impresiona el caso alemán, en el que por cada 100 sacerdotes en activo hay 60 laicos, certificados y bien remunerados por el episcopado, con encomiendas pastorales. Mientras que en América Latina, ante el temor de la politización, desde los años 70 los laicos fueron sometidos a la disciplina, al centralismo autoritario de las jerarquías, o a la exclusión.

En México, históricamente la presencia de los laicos ha apoyado e impulsado a la Iglesia en periodos críticos. Recordemos cómo en el contexto del porfiriato, en el ocaso del siglo XIX, a través de los círculos de estudio jesuitas, la obra católica en hospitales, en la educación y la asistencia fueron posicionando nuevamente a la estructura eclesiástica que había quedado muy minada a partir de la guerra de Reforma.

La Acción Católica fue sin duda el instrumento más valioso que la Iglesia encontró para articular, concentrar y disciplinar la fuerza de los fieles.

Acción Católica tiene sus raíces en el siglo XIX, pero es formalizada en 1922 por el papa Pío XI; fue la organización de tejidos vivos que permitió a la estructura católica sobrevivir a la hecatombe político-militar que dejó la guerra cristera, por las siguientes razones: 1) La reagrupación de todas las fuerzas laicas del catolicismo significa su recomposición ante el desgaste que sufrieron durante el conflicto que fue de 1926 a 1929. 2) La centralización del catolicismo en una sola organización asegura mayor control bajo la conducción doctrinal de la jerarquía a la acción social, política y pastoral del laicado. 3) La actividad pastoral mantiene intactos los planteamientos intransigentes del catolicismo social: instaurar “el reino de Cristo”. En los años 50, la Acción Católica llegó a tener una membresía que rebasaba medio millón de militantes; de ahí surgieron cientos de vocaciones y el PAN no puede explicar su existencia sin esta plataforma organizativa.

En este inicio del siglo XXI, la reunión de Aparecida 2007 pone sobre la mesa la crisis cultural de la Iglesia católica. Ante los cambios culturales, la Iglesia juega al autismo civilizatorio encerrándose en sus verdades tradicionales. Sin capacidad de réplica, amenazada como nunca por nuevos movimientos religiosos que avanzan inexorablemente por audiencias, especialmente populares, que cimbran el histórico monopolio católico. Ante la crisis de la Acción Católica, la Iglesia no ha encontrado fórmulas pastorales efectivas ni claras hipótesis de evangelización, y más bien ha venido sumando propuestas prometedoras que pronto quedan en el camino y en el fracaso.

Quedan temas candentes, para empezar el creciente papel de la mujer en la sociedad, incluyendo su ministerialidad tan temida; por otra parte, el lugar que debe darse a los diáconos laicos en el seno de las comunidades cristianas; recuérdese la penosa negativa del Vaticano a la ordenación de diáconos indígenas. Igualmente, la necesidad de una pastoral de la inteligencia que sacuda la desesperante mediocridad de los pensantes que se contentan con repetir las fórmulas y los lugares comunes gastados de la doctrina católica y que están lejos de responder a una realidad en permanente mutación.

El título del artículo de Felipe Arizmendi, obispo de San Cristóbal, “Sin laicos no se puede”, ilustra la preocupación de los altos prelados por encontrar nuevas rutas y certeras presencias en la sociedad. Muchos obispos esperan nuevas y duraderas “síntesis pastorales”; sin embargo, la cambiante realidad tecnológica y de mercado complica las más audaces hipótesis religiosas.

Los jóvenes, a pesar de las grandes movilizaciones provocadas por los papas, sienten poco atractiva la oferta católica. Gran parte de los fieles laicos prefieren las ONG y las organizaciones de la asistencia privada que participar en el rancio asociacionismo católico. Juan Pablo II se equivocó: su centralismo clerical y su favoritismo por movimientos de elite, como Comunión y Liberación, Opus Dei, Focolares y Legionarios, que terminaron por encerrarse en herméticas burbujas de clase con escaso impacto social, han provocado, en parte, esta debacle pastoral y que la cuerda debilitada hacia los laicos se esté consumiendo.

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La Jornada: La Iglesia ante la pena capital

diciembre 11, 2008

La Iglesia ante la pena capital

 

El gobernador de Coahuila, Humberto Moreira Valdés, con el respaldo de legisladores locales del PRI y del PVEM, aprobaron el 3 de diciembre una iniciativa para restablecer en la Constitución Mexicana la pena de muerte para secuestradores. Esta iniciativa será turnada al Congreso de la Unión y ha desencadenado las más diversas y encontradas posturas de instituciones y actores políticos.

Una de las oposiciones más visibles contra dicha iniciativa proviene de sectores mayoritarios de la jerarquía católica, la Conferencia Episcopal Mexicana (CEM) llegó expresar que el gobernador de Coahuila es un “católico que no supo aplicar su creencia en su práctica profesional” y como fiel “no estaría dentro de quien se dice un discípulo” (El Universal, 04/12/08). Sin embargo, no todos los obispos piensan igual.

Ya desde septiembre de este año el obispo de la diócesis de Piedras Negras, Alonso Garza Treviño, señaló: “La Iglesia ya no está del todo en contra de la pena de muerte, porque está viendo casos de violencia extrema y, tras dialogar, ha determinado como necesaria esta alternativa para ponerle fin a ciertos casos”.

Igualmente, el obispo de la diócesis de Nezahualcóyotl, Carlos Garfias Merlos, expuso que la Iglesia católica acepta en casos graves la pena de muerte: “la Iglesia, en un momento dado, acepta, en el caso de delitos graves, como es el secuestro, las penas más fuertes, como puede ser la cadena perpetua, o también la pena de muerte”. Estas discrepancias en el interior de la jerarquía católica contradicen radicalmente el discurso, local y de la propia predica del Papa, en torno a la defensa de la vida que esta misma jerarquía protagonizó tan sólo unos meses atrás en contra de la despenalización de aborto en el Distrito Federal y contra la eutanasia o la muerte asistida.

Existe una tensión doctrinal: mientras, por un lado, se defiende la vida desde su concepción hasta la muerte natural, por otro e históricamente la enseñanza y práctica tradicional de la Iglesia ha legitimado la ejecución de personas encontradas culpables de graves delitos.

Efectivamente, el análisis histórico nos indica que la Iglesia justificó jurídica y teológicamente, durante siglos, la pena capital. La aceptación de la pena de muerte para una amplia variedad de crímenes fue una práctica heredada del sistema legal cuando el cristianismo se imbricó convirtiéndose en la religión predominante del imperio romano a inicios del siglo IV.

Muchos historiadores sostienen que en la medida que los intereses terrenales y geopolíticos de la Iglesia se acrecentaban, el recurso a la fuerza física también crecía en favor de los asuntos eclesiásticos, especialmente constreñir a los grupos heréticos. Esta sacralización de la espada facilitó el camino para que el papa Urbano II emitiera su llamada a una Cruzada en 1095, idea sin precedente en el pensamiento cristiano anterior. Así fundió la tradición del peregrinaje a Jerusalén con la noción de “violencia pía”, avalando la idea radical de que la guerra podía ser una forma devota de hacer penitencia cristiana.

En plena Edad Media, siglo XII, los cristianos habían aceptado ampliamente el derecho del poder civil de dar muerte a los que hacían el mal; el papa Inocencio III (1160-1216) condenó a muerte a ciertos herejes y blasfemos. Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el teólogo más destacado de la historia cristiana, hizo su contribución sobre el tema en su Summa Theologiae, haciendo analogías como la validez de sacrificar animales y bestias al servicio del hombre. Invariablemente, se debe amputar un miembro podrido o corrupto, para el bienestar de los demás miembros y de todo el cuerpo; por lo tanto, es laudable y saludable extirparlo.

Una persona es miembro de toda la comunidad, como parte de un todo; por consiguiente, si un hombre es peligroso para la comunidad y es un elemento corrupto por el pecado, entonces es lícito darle muerte para preservar el bien común (s.th. 2-2, 64, 2).

Recordemos la historia de la Inquisición y las ejecuciones sumarias a los enemigos de la fe, incluso ni grandes reformadores del cristianismo como Lutero y Calvino escapan al uso y justificación de la pena de muerte. Hay tres casos en que es permitido el uso de la violencia cristiana: a) en caso de legítima defensa; si uno no tiene otro medio para librarse de un injusto agresor que atenta contra su vida o contra la del prójimo; b) en caso de guerra, siempre que ésta sea justa, y c) en la aplicación de la pena de muerte dictada contra un criminal por la justicia pública.

Desde el siglo XIX, pero en especial en el XX, las cosas cambiaron. La afirmación del individuo como sujeto social y de los horrores por la extrema violencia de las guerras del siglo XX como el holocausto nazi, la destrucción masiva atómica, la limpieza étnica, la matanza en los campos, dieron nacimiento a la promulgación de la carta de la Declaración Universal de los Derechos Humanos como una iniciativa concertada entre las naciones para preservar la civilización. Sin duda Juan XXIII es el traductor en la clave católica de los derechos humanos en la Iglesia, bajo el espíritu conciliar lo plasmó con su famosa encíclica Pacem in Terris (1963).

A pesar de que aún existen residuos sobre la pena de muerte y de la guerra justa, se pueden rastrear éstos en el catecismo de la Iglesia católica. Juan Pablo II fue más tajante en dicha ruptura y son claros sus diversos pronunciamientos, aunque en la encíclica Evangelium vitale, 1995, deja una puerta abierta:

“La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes”.

Sobre el debate actual, el Vaticano ha indicado su rechazo a la medida, lo que muestra en el caso de la pena de muerte que la inmutabilidad de la doctrina católica no sólo no es absoluta, sino dinámicamente cambiante en la historia.

Bernardo Barranco

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