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El riesgo de la desecularización de la política mexicana

noviembre 25, 2009
El riesgo de la desecularización de  la política mexicana

Bernardo Barranco VDe manera discreta, casi sigilosa, los congresos locales han impuesto severas sanciones contra aquellas mujeres que por diversas razones deciden interrumpir su embarazo, aun cuando sea producto de una violación; hoy suman 17 estados de la República mexicana que han extremado medidas punitivas contra el aborto.

La estrategia ha tenido tres actores centrales: la jerarquía católica y las dirigencias nacionales del PAN y del PRI. Las entidades donde se ha repenalizado la interrupción del embarazo son: Yucatán, Sonora, San Luis Potosí, Puebla, Oaxaca, Nayarit, Morelos, Jalisco, Guanajuato, Durango, Colima, Chihuahua, Campeche, Querétaro, Quintana Roo, Baja California y, recientemente, Veracruz. Precisamente, en esta entidad, José Eduardo Ortiz González, coordinador de la Asociación Ministerial Evangélica de Veracruz, con humor involuntario expresó que la decisión de los diputados locales estuvo inspirada por Dios, quien tomó el control del Congreso en defensa de la vida. Como si Dios fuera líder de las bandas parlamentarias.

Resulta inverosímil el entusiasmo protagónico que ha asumido el PRI no sólo renunciando a su tradición fundadora laicista (¡si el anticlerical Plutarco Elias Calles lo viera!), sino que abraza banderas y reivindicaciones de la más rancia ultraderecha católica. No existen argumentos razonables que expliquen la postura priísta. Nada menos que María de las Heras intenta responder en sus encuestas: Yo en lo personal, como casi 80 por ciento de los electores, no puedo creerles que lo hagan por cuestiones éticas o ideológicas, pero tampoco le encuentro la lógica electoral por ningún lado (El País, 23/11/2009).

Efectivamente, su sondeo arroja duras críticas a la postura del Revolucionario Institucional y en especial a su presidenta Beatriz Paredes, de quien, comenta, por ser mujer y presumirse liberal se podría esperar todo, menos que contemplara impávida lo que los legisladores de su partido han hecho en más de la mitad de las entidades federativas.

Hay un extraño y confuso juego de poder que, según diferentes analistas, estaría comprometiendo el proceso electoral de 2012, o al menos la postura de la Iglesia de cara a la sucesión presidencial.

En un régimen de libertades laicas, el Estado no puede impedir que una Iglesia haga valer sus principios y visiones en el conjunto de la sociedad. Ninguna sociedad que se precie de democrática puede impedir que una jerarquía religiosa ejerza su derecho a realizar lobby y cabildeos para posicionar su doctrina religiosa sobre la vida y principios con los que debe conducirse la sociedad.

Desde esta perspectiva, la jerarquía católica hace su trabajo, claramente mandatado desde Roma. Lo que un Estado laico no puede permitir es que funcionarios y legisladores antepongan su posición religiosa personal en detrimento de posturas incluso minoritarias. No pueden imponer principios religiosos al conjunto social diverso y heterogéneo.

La laicidad es un principio histórico de separación entre el Estado y las iglesias, que establece jurídicamente no sólo la clara diferenciación de poderes consagrada en el artículo 130 de la Constitución, sino que determina que el Estado no necesita de la legitimidad religiosa ni divina para ejercer su soberanía como tampoco las iglesias necesitan del apoyo gubernamental para desplegar su misión.

El Estado laico debe garantizar su principio histórico de mantenerse al margen de las creencias y convicciones religiosas, no actuar contra las creencias, sino situarse más allá de toda religión como una forma de coexistencia civilizada que se sustenta en la tolerancia. En México hasta mediados del siglo XIX se vivió en una sociedad en la cual el catolicismo era autoridad tanto civil como religiosa, una especie de república católica que fue quebrantada políticamente por movimientos liberales. Dicho proceso llevó a sangrientas confrontaciones fratricidas y a desarrollar gradualmente un proceso de secularización de nuestra cultura.

Tiene razón Roberto Blancarte al sentenciar reiteradamente en sus recientes artículos de opinión que hay una contrarreforma o acto de traición a los principios laicistas y liberales de la Constitución mexicana por parte de los legisladores. También cabe la anotación de Jorge Fernández Menéndez, quien se pregunta: Quizá somos una sociedad mucho más conservadora de lo que presumimos; probablemente se trata de que cada vez más los poderes fácticos tienen mayor poder real; tal vez es una confirmación de que los partidos y sus dirigentes no se sustentan en plataformas, sino en intereses coyunturales (Excélsior, 20/11/09).

El comportamiento de las legislaturas estatales refleja una profunda crisis de la clase política mexicana. El deterioro de su imagen, autoridad moral y liderazgo es cada vez más patente, sólo habría que ver su comportamiento en el reciente episodio en torno al presupuesto 2010 para constatar descrédito y falta de legitimidad social. Por tanto, no es extraño que se refugie en la poderosa Iglesia para encontrar, como los reyes de la Edad Media, la legitimidad divina.

Esta coyuntura nos ha mostrado socialmente que la jerarquía tiene más poder y capacidad de gestión política de lo que muchos analistas suponíamos. La jerarquía católica ha mostrado, como dice Carlos Monsiváis, músculo; la ultraderecha yunquista ha demostrado poder de cabildeo no sólo ante el aborto, sino en otras cuestiones torales como el veto a Emilio Álvarez Icaza para la presidencia de la CNDH; y la izquierda laica no nada más ha brillado por su ausencia, sino por su incapacidad de salir de sus antagonismos endogámicos. Efectivamente, la mayor penalización a la interrupción del embarazo no deseado va más allá de una revancha política o religiosa, sitúa muy bien al país que somos y la verdadera estatura de la clase política.

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Las implicaciones religiosas de Barak Obama

enero 25, 2009

 

Las implicaciones religiosas de Barack Obama

Bernardo Barranco V.

 

Los elementos religiosos en la toma de posesión de Barack Obama forman parte de la cultura política estadunidense. El hecho de que antes de su toma de posesión fuera a orar a la iglesia de Saint Johns y que haya  jurado en la misma Biblia utilizada por Abraham Lincoln no representa una violación a la dimensión laica del Estado ni una afrenta a las demás denominaciones cristianas ni a las otras religiones. Porque el fundamento de la sociedad estadunidense está constituido por diversas iglesias libres, para las cuales tiene un valor estructural precisamente no ser Iglesia del Estado ni un Estado confesional. Es decir, existe en la base de la sociedad una clara separación entre Estado y las iglesias, reclamada por la misma religión; una separación motivada y estructurada en la que el Estado no es más que un espacio libre para las diversas comunidades religiosas.

Barack Obama es heredero de una tradición de políticos y líderes religiosos negros como Jesse Jackson y Martin Luther King, quienes tejieron en su actuar social y político los valores religiosos. Dicha imbricación se percibe en los discursos, gestos e impostación que va más allá del orador convencional; Obama posee tan extraordinario carisma que toca las fronteras del predicador religioso. Durante su campaña, a menudo habló, de manera elocuente, acerca de la importancia de la religión en la vida pública.

Obama tiene una trayectoria religiosa peculiar, poco convencional. Sus padres son religiosamente parcos: madre cristiana de tradición metodista y bautista, y padre keniano de cultura musulmana, pero ateo. El hoy presidente creció en diferentes partes del mundo con muchas influencias culturales y espirituales, sin religión en particular. Hace 20 años se convirtió al cristianismo en la iglesia Trinity United Church, sur de Chicago, que reivindica la negritud, afiliada a la Iglesia Unida de Cristo de corte pentecostal, caracterizada por audaces posiciones liberales en torno a homosexuales, mujeres, indigentes y pobres.

Aunque durante su campaña enfatizó su adhesión cristiana, tuvo que sortear fuertes adversidades sembradas por sus oponentes en torno a su supuesta religiosidad islámica, todavía la revista Newsweek registró en una encuesta que 12 por ciento de los votantes creían incorrectamente que era musulmán. También enfrentó los supuestos vínculos e influencia del radical y “extremista” pastor Jeremiah Wright, quien realiza encendidos discursos contra la mayoría blanca estadunidense.

La estrategia de Barack Obama en campaña fue la moderación: ofreció reducir el número de abortos y favorecer a la familia y en encendidos posicionamientos se manifestó contra la violencia, la guerra, la pobreza, el desempleo, los indigentes, el alto nivel de divorcios, problemas que asoció con la falta de valores morales y religiosos.

Estos mensajes, dirigidos al conservadurismo religioso, no bastaron:  le tiene desconfianza, y seguramente añorará las iniciativas que Bush encabezó desde 2004 para volver a penalizar la práctica del aborto y prohibir las uniones gay. Pese a todo, en campaña mostró mayor soltura ante temas religiosos que su oponente John McCain, de tal suerte que fue arrebatando paulatinamente la tradicional bandera de los republicanos por abordar de manera exclusiva los temas religiosos. Durante su campaña, pidió reiterativamente a evangélicos y creyentes neoconservadores que antepusieran su fe sobre prejuicios y preferencias políticas, solicitándoles una oportunidad.

En torno a la dimensión política de la religión marca distancia con respecto a las posturas propuestas por Bush: no sólo hay que proteger al Estado del confesionalismo, sino que se debe proteger a las iglesias de la injerencia del Estado. Obama sentenció: “Mi criterio general es que si una congregación o una iglesia o una sinagoga o una mezquita o un templo quiere brindar servicios sociales y acceder a fondos gubernamentales, deben ser capaces de estructurarlo de modo que toda la gente pueda acceder a esos servicios, y de un modo en que no veamos el dinero del gobierno usado para hacer proselitismo. Ésta, por cierto, es una visión basada no sólo en la preocupación de que el aparato del Estado sea capturado por alguna fe religiosa en particular, sino también porque quiero a la Iglesia protegida del Estado. Y no creo que logremos promover la increíble riqueza de nuestra vida religiosa y de nuestras instituciones religiosas cuando el gobierno empieza a estar profundamente enredado en sus asuntos. Ésta es parte de la razón por la cual ustedes, los europeos, no tienen una gama tan rica de instituciones religiosas y de fe viva. Parte de esto se debe a que tradicionalmente la Iglesia era una extensión del Estado. Y también existe una menor experimentación, menos vitalidad, menos respuestas a los anhelos de la gente. Se ha convertido en una institución rígida que ya no sirve a las necesidades de las gentes. La libertad de religión en este país, creo, es precisamente lo que hace a la religión tan vital” (Beliefnet.com, 30/01/08).

Con todo y sus buenos oficios, Obama no será un presidente cómodo para el Vaticano ni para la propia Iglesia católica estadunidense. Sin duda la jerarquía católica extrañará el conservadurismo del presidente saliente en temas como la defensa de la familia, el aborto, la anticoncepción, el rechazo a nuevas formas de pareja.

El Vaticano mira con cierto recelo las posiciones liberales y los antecedentes político-religiosos del nuevo mandatario. Existen reservas y desconfianza hacia un político inclinado a las causas que chocarán con la ortodoxia católica como son la defensa de las minorías laicas, el acceso al aborto y la inversión en investigaciones biogenética. Veremos cómo se desarrolla su relación en el plano internacional.

La Jornada

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática

diciembre 29, 2008

 

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática
por Bernardo Barranco[*]

Metapolítica, Número 54

 Tradicionalmente, uno de los poderes reales más importantes del escenario político mexicano es la Iglesia católica. En este ensayo se revisan las grandes líneas de acción política que esa institución ha tomado debido a los cambios registrados en la transición democrática, así como la pervivencia de sus afanes teocráticos.

Pensar en la Iglesia católica como una institución ajena a intereses políticos es un grave error: ésta ha estado presente a lo largo de nuestra historia, ha formado parte de la conformación de la nación y en cada etapa ha defendido posturas e intereses definidos. La Iglesia católica, como pocas instituciones en la historia moderna, tiene la experiencia y la capacidad de adaptarse a diferentes formaciones sociales, políticas y económicas; su actuación no se juega ni se agota en coyunturas, sino por el contrario, su mira y el diseño de su compás son de largo plazo. Las transformaciones culturales del México contemporáneo bajo la modernización del país, traen como consecuencias cambios no sólo en el comportamiento y las prácticas sociales, sino en la manera de entender el mundo. Nuevas lógicas y sentidos emergen lentamente en nuestra sociedad, mientras otras, entre ellas las religiosas tradicionales, pierden vigencia o se recrean. Se pasa de contextos en los que las creencias religiosas formaban parte de los supuestos culturales totalizantes, donde los valores cristianos ejercían el monopolio del sentido, a un nuevo momento cultural donde estas mismas significaciones conviven con otras. Es decir, antes las verdades reveladas por Dios indicaban las normas de conducta e imponían un conjunto de prácticas que orientaban a la sociedad y a las personas a un modelo social; este proceso de reajuste cultural que la religión católica ha venido experimentando desde finales del siglo XIX hasta la fecha se le denomina secularización. No significa, necesariamente, ni la pérdida absoluta de lo religioso ni la muerte dramática de Dios, sino el acotamiento social del espacio religioso a la esfera del individuo y a la dimensión de lo privado. A esta pérdida de centralidad social, por supuesto, las iglesias históricas se oponen y políticamente se resisten. Bajo las actuales condiciones, en las que la fragmentación y la multiplicidad de identidades han generado un agotamiento de los modelos de representación y de pertenencia integral, la Iglesia católica se encuentra sumergida en un proceso de reformulación, tanto en lo que se refiere al posicionamiento frente al Estado como ante la sociedad, así como en lo que atañe al acento en su prédica y acción pastoral.

Históricamente, las pretensiones, intereses y misión propia de la Iglesia católica condujeron a su jerarquía a entablar un diálogo privilegiado con el poder de las élites de los gobiernos, principalmente con el presidente en turno, y desde ahí incidir en los principales resortes de decisión de la política pública. Sin embargo, en este inicio de siglo, nos percatamos de las dificultades de la Iglesia para situarse en la actual transición democrática que México ha experimentado; si bien es cierto que la mayoría de los obispos apoyaron el cambio de rumbo político en el 2000, también lo es que ha costado mucho trabajo ensamblar sus intereses con las nuevas circunstancias de la alternancia. Se rompió con muchas reglas del régimen anterior y se crearon situaciones inéditas; muchos usos y costumbres de una cultura política presidencialista a la que la Iglesia, durante setenta años, llegó a entender y a manejar con destreza y tacto, cambiaron.

En estas notas, nos proponemos destacar los cambios en la estrategia política seguida por la jerarquía y comprobar, más allá de sus tropiezos y agobios, qué discurso ético religioso constituye el factor medular de su posicionamiento social y político. Dicho acento forma parte también de las directrices promovidas y estimuladas por la Santa Sede, bajo la conducción del Papa Benedicto XVI.

 

Entender a la Iglesia católica

La Iglesia católica es ante todo una estructura que conduce y gestiona el depósito histórico de lo religioso y de su misión, así como la administración de los símbolos y los sacramentos de sus adherentes; es decir, la dimensión ritualizada de los creyentes. Es también una institución política cuya práctica social y cuyo campo de intervención aspira a inducir y a comprometer a los principales actores de la sociedad, así como al propio Estado, a contar con ella. Ningún país de tradición cristiana escapó, en materia religiosa, a los efectos de la modernidad; ninguno tampoco se rige ya bajo el estricto principio de la cristiandad, ni a la centralidad social de la Iglesia, que prevalecieron en Occidente durante mucho tiempo. Lo religioso se reconfiguró bajo el principio moderno de la secularización: a cada uno sus convicciones, es decir, cada quien tiene su derecho públicamente reconocido a creer o no. El otro gran principio es el de la laicidad, la clara separación entre lo religioso y la gestión del poder público. La línea de evolución es clara: en la actualidad ya no existe la religión pública sino la libertad religiosa. Esta libertad se basa en el reconocimiento de los derechosde toda conciencia individual. Es ahora la libertad de la conciencia humana la que se vuelve fundamental: cada persona se torna en factor de dignidad. Por lo tanto, el principio de laicidad abre una nueva vía, descarta toda religión pública al igual que el ateísmo público, toda religión de Estado al igual que ateísmo de Estado. Recíprocamente, no admite ni antireligión oficial ni antiateísmo oficial; cada uno debe seguir su conciencia. A pesar de todo, en la práctica la religión católica en nuestro país conserva una fuerte prima pública y no se encuentra nunca sobre el mismo plano que el ateísmo, su negación radical.

Si bien la historia demuestra que la Iglesia católica ha venido acomodándose a las diversas formas de la democracia moderna, no necesariamente ésta las promueve, a pesar de que es mucho menos anticlerical que en el pasado (Piétri, 1999). Sin duda, en la última década la Iglesia católica ha venido ganando terreno político y presencia pública; recordemos que desde los años cuarenta del siglo pasado, se bosquejó la simulación de aparente separación Iglesia–Estado. Las reformas constitucionales a inicios de la década de los noventa permitieron transparentar más la relación de la Iglesia frente al Estado. Esta creciente influencia político social la ha venido utilizando para, primero, asegurar que la institución pueda seguir desarrollando su misión, portadora de un código ético cristiano y de un ideal histórico; segundo, robustecer las condiciones materiales, económicas, jurídicas y políticas de las estructuras políticas que faciliten la expansión de esta misión.

A partir del gobierno de Vicente Fox, se percibió cierto soplo confesional en lo político. Una de las grandes interrogantes de la alternancia foxista consistía en saber si el nuevo gobierno iba a respetar el carácter laico del Estado; las dudas se fundamentaban en el arribo al poder de corrientes conservadoras inspiradas en el social catolicismo (Cfr., Metapolítica, 2002). Desde el gabinete hasta los cuadros medios, la nueva administración introdujo personajes abiertamente confesionales, y algunos de ellos en franca actitud revanchista. Estas dudas se disiparon desde la misma toma de posesión y a partir de 2001: Carlos María Abascal Carranza se distinguió como el personaje del foxismo que permanentemente desafió la cultura laica del gobierno. El propio presidente también contribuyó con actitudes, gestos y expresiones, como el beso al anillo papal, que agitaron las cenizas jacobinas, ya que mediáticamente se atropellaba el carácter laico del Estado mexicano. Así, numerosos analistas han disertado abundantemente sobre los riesgos de una cierta desecularización, pero los hechos comprobaron que el carácter laico del Estado resistió y en la práctica no se retrocedió.

¿Hasta dónde la Iglesia es un cuerpo compacto, que a pesar de sus diferencias persigue los mismos fines? En primer lugar, la Iglesia está inserta en la sociedad y, por lo tanto, convive, recibe y participa de las diferentes corrientes ideológicas, sociales y políticas. Como toda estructura social, la Iglesia católica no es monolítica y refleja las diferencias sociales, las hace suyas y las procesa conforme a su propia identidad, práctica y tradición. Las crisis, las disputas y las coyunturas humeantes, las suma a sus discrepancias internas y, a pesar de estas desavenencias y diversidad, mantiene unidad y disciplina. La Iglesia católica es una institución que, por un lado, es partícipe de la intensa dinámica de la Iglesia universal encabezada ahora por el Papa Benedicto XVI y, por otro, es portadora de muchos rasgos de la propia sociedad mexicana. No es ajena a las particularidades de la cultura política mexicana con todas sus ansiedades y vicios. A pesar de ello, mal haríamos en explicar el laberinto católico sólo por sus variables externas o por las correlaciones internas de los principales actores católicos. Advirtiendo su heterogeneidad, la Iglesia tiene una conciencia viva de su identidad y de irreductible especificidad; en otras palabras, con extremo cuidado la Iglesia cultiva su pasado y su compleja herencia, a la que no está dispuesta a renunciar. Por tanto, detenta una memoria definitiva que pesa sobre su presente y la marca para el futuro. Registra las repercusiones que recibe de la sociedad donde está presente y de la que forma parte. Aquello que divide a la sociedad, la divide igualmente. Ella exterioriza a su manera los conflictos presentes en la sociedad, incluso la propia Iglesia puede ser la causa de los antagonismos sociales. Debe descartarse la idea de una Iglesia pasiva y sólo receptiva a los acontecimientos; por el contrario, la Iglesia es sensible y activa (Poulat, 1983).

Presencia y práctica política de la jerarquía católica

La Iglesia católica tiene por naturaleza una complexión política, su jerarquía tiene experiencia y oficio. Durante los regímenes presidencialistas, la jerarquía supo actuar, casi con maestría, en las coyunturas electorales. Siempre obtenía beneficios y reivindicaciones gracias a la oportuna intervención del alto clero, que sabía comportarse políticamente ante el relevo y cambios de la clase política. Era, pues, el momento de mayor debilidad del viejo sistema político y los prelados aprendieron a sacar provecho de la circunstancia.

A partir de 1985, el año del terremoto, la jerarquía católica decidió ser más osada, salir del “estrecho rincón jurídico” en que se encontraba y desempeñarse políticamente con mayor protagonismo. Las reformas y achicamientos del Estado mexicano, promovidos por el gobierno de Miguel de la Madrid en los años ochenta, favorecieron la emergencia de de diversos actores además de la Iglesia, tales como empresarios, organismos no gubernamentales, movimientos sociales y mayores márgenes para los medios de comunicación. En Chihuahua, la jerarquía local encaró un fraude electoral contra el Partido Acción Nacional (PAN) y amenazó con el cierre de los templos, desencadenando no sólo la sombra de la guerra cristera sino tensión interna en el episcopado, que concluye con la intervención de Roma, que determina, bajo la presión del entonces delegado apostólico Girolamo Prigione, prudencia y colaboración con el gobierno. A partir de ese momento, se desata una cierta efervescencia política y protagonismo mediático entre los prelados católicos, así como posturas contrarias entre el clero, ante el creciente debilitamiento del sistema político.

A veces la Iglesia jugó un papel opositor, asumió reclamos de la sociedad civil, pero al mismo tiempo se mostró aliada de los viejos estilos del poder. Hay un mayor énfasis de la jerarquía en temas relacionados con los derechos humanos, libertades y derechos políticos ciudadanos; en cierta manera, una parte del alto clero pretendía enarbolar reclamos sociales de amplios sectores que no gozaban de interlocución: “ser voz de los sin voz”, se escuchaba decir como parte de una estrategia de posicionamiento alternativo y, al mismo tiempo, se seguían los estrecho vínculos con el poder (Ramos, 1992). El posicionamiento político pasó por los cuestionamientos al sistema mismo, aprovecho el discurso presidencial de la “renovación moral” para insertar los cuestionamientos propios y de un sector de la sociedad. Sin embargo, los ochenta y parte de los noventa, fueron los años de mayor gloria de Prigione, quien logró mimetizarse con el sistema presidencialista priista, encabezando la postura colaboracionista con el gobierno. También influyeron las exitosas visitas del Papa Juan Pablo II en 1979 y 1990, quien fue capaz de levantar una burbuja mediática presentando una iglesia mexicana masiva y triunfalista, ampliamente respaldada por la grey que se arremolinaba para ver y oír al Santo Padre.

En las dos últimas décadas han existido dos grandes posturas políticas en la jerarquía católica mexicana: una opositora al régimen, que acaricia la idea de cambios, y otra colaboracionista, encabezada por el representante del Papa en México. La primera se desdobla en dos grandes posiciones: los obispos de oposición “civilista”, situados en la zona norte y en el Bajío del país, vivamente ligados al PAN; la segunda, obispos “liberacionistas”, vinculados a las luchas indígenas y movimientos campesinos situados en la región sur del país, especialmente Chiapas y Oaxaca. A la distancia, resulta evidente que predominó la postura colaboracionista; Prigione se impuso, e, incrustado en la clase política, negoció y pactó importantes concesiones. La debilidad con que finalizó el gobierno delamadrista culminó con la desaseada elección de Carlos Salinas de Gortari, y sin duda se favoreció la orientación gradualista y desde dentro del sistema político, enarbolada por el todopoderoso Prigione, quien se convirtió en el jefe de la Iglesia católica, apoyado por Roma y por el propio gobierno. Después de más de 19 años de permanencia en nuestro país, Monseñor Prigione lo conquistó todo, menos la simpatía de su propia feligresía. El logro más importante que obtuvo fue político: cambió artículos constitucionales que negaban la existencia de la Iglesia y restableció relaciones entre el Estado mexicano y el Vaticano. El nuncio Prigione hizo un relevo generacional promoviendo a más de 84 por ciento de los actuales obispos; el perfil era obvio: conservadores y obedientes a Roma; personajes de la talla de Onésimo Cepeda, Norberto Rivera, Emilio Berlié y Juan Sandoval emergieron como portadores de nuevos liderazgos, cambios pastorales y contenidos diferentes.

Las principales tesis enarboladas por este grupo emergente, que se resumen en la doctrina Prigione, son: a) fidelidad absoluta al Papa y a la ortodoxia doctrinal; b) una Iglesia fuerte, unida y poderosa, capaz de negociar con mayor ventaja con los gobiernos y los poderes fácticos; c) una Iglesia visible, mediática, conducida por personajes recios, influyentes y capaces de ser interlocutores, y d) para lograr con eficacia la misión religiosa se usa el poder económico, político y mediático. En corto se establecen vínculos coyunturales con el poder político, se convierte en un factor de estabilidad social.

Las convulsiones de 1994 y el deterioro de la conducción política del gobierno de Zedillo, llevaron a la jerarquía a experimentar profundas fisuras y confrontaciones internas que reflejaban, al mismo tiempo, la zozobra política de cara a las elecciones del año 2000. La corriente civilista transitó desde Chihuahua en 1986, a la conformación de una amplia mayoría en el seno del episcopado que apoyaba con simpatía la hipótesis de la alternancia; dicha posición quedó plasmada en un célebre y disputado documento episcopal, llamado: “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos”, fragorosamente debatido entre marzo y abril del 2000. En él, sin mayor recato, los obispos saludaban la alternancia. La postura colaboracionista en aquel proceso electoral, que apoyó la candidatura de Francisco Labastida, fue encabezada por el cardenal Norberto Ribera, quien, ante la remoción de Prigione, asumió la conducción del llamado Club de Roma.[1] Precisamente Rivera se opuso a la publicación del documento en que los obispos coqueteaban con la hipótesis del triunfo de la oposición panista, evidenciando que el mayor problema de Prigione fue haberse mimetizado con la élite en el poder. Prigione se convirtió en un salinista en el interior de la Iglesia y en el hombre de la Iglesia en el interior de salinismo. Estos excesos le llevaron a acumular presiones internas y reproches, por lo que, al finalizar el salinismo, Prigione dejó no sólo de ser funcional sino llegó a ser incómodo tanto para los integrantes del gobierno de Zedillo como para la propia jerarquía.

El desgaste del modelo prigionista

El modelo de las elecciones es rebasado por el proceso social. En 2000, por ejemplo, la jerarquía entró a la contienda electoral muy dividida; la mayoría de los prelados simpatizaba con Fox, mientras un grupo de obispos, como vimos, se convertía en ala propriista, apoyado también por los Legionarios de Cristo. En 20003, muchos obispos se subieron al ring electoral y con celo apostólico cuestionaron a aquellos partidos y candidatos que contrariaran valores cristianos como el respeto a la vida, favorecer el uso del condón y la píldora del día siguiente, entre otros. Fieramente disputaron a través de los medios de comunicación las posturas de candidatos, tanto del PRD como del entonces México Posible. Algunos de estos obispos, como Florencio Olvera Ochoa, de la diócesis de Cuernavaca, y Mario de Gasperín, de Querétaro, terminaron declarando ante el Ministerio Público sus querellas políticas por haber quebrantado la ley de asociaciones religiosas, que prohíbe tajantemente la injerencia del clero durante las contiendas electorales, hecho sin precedente en la historia electoral de este país.

El advenimiento de un presidente católico al poder como Vicente Fox, no significó en los hechos nuevas ni grandes conquistas alcanzadas por la Iglesia. Por el contrario, se percibió incomodidad y falta de un acuerdo político tácito. También es cierto que la primera dama, Martha Sahagún, en sus afanes anulatorios de sus respectivos matrimonios, forzó la reconciliación con el Club de Roma. Precisamente durante el sexenio foxista, el alto clero sufrió el deterioro político debido a los continuos escándalos mediáticos que su excesivo protagonismo ha provocado. Por ejemplo, el cardenal de Guadalajara, que tiene amistades íntimas entre empresarios de dudosa reputación (como el zar del juego José María Guardia), fue sometido a un indiciamiento por probable delito de lavado de dinero, cargo del que fue exculpado. Por su parte, el cardenal Norberto Rivera ha sido severamente expuesto a un desgaste político y mediático continuo, desde los abusos centaveros por la excesiva comercialización de las últimas visitas del Papa Juan Pablo II, los contratos para mercadear la imagen de la Virgen de Guadalupe y de Juan Diego, hasta los encubrimientos a pederastas como el padre Nicolás Aguilar y la defensa disciplinada de Marcial Maciel, uno de sus principales mentores. Ahora, ante la polémica sobre la despenalización del aborto en la capital del país, Rivera tuvo probablemente su mayor traspié al asumir, sin fuerza ni argumentos de fondo, una actitud amenazante de llegar a los extremos de la excomunión y llamar a la desobediencia civil (Veloz, 2007).

Las altas expectativas que la jerarquía depositó en el gobierno foxista se convirtieron en desencanto, y las relaciones con la jerarquía estuvieron marcadas por la atonía y hasta cierta displicencia. Es más, las promesas de campaña, elaboradas por los propios actores religiosos, concentradas en el famoso “Decálogo”, fueron en su mayoría incumplidas. Dicha carta, enviada durante la campaña, contenía nítidamente las exigencias del alto clero católico.[2] La erosión de sus actores protagónicos y la falta de resultados ante un primer gobierno panista, cuyos principales adalides son católicos, obligó a repensar estrategias y líneas de acción. La fase política de Prigione se había agotado: el interlocutor ya no es más sólo el presidente y su red ejecutiva. Los cambios en el sistema condujeron a la jerarquía a replantear nuevas estratagemas de intervención social; la era de los contactos privilegiados con las élites del poder son insuficientes, por lo que se tenía que superar el viejo patrón de relaciones cupulares que llegó a tener con gobiernos priistas. Ahora la Iglesia se ve apremiada para diseñar nuevas rutas de ascendencia social.

Nueva estrategia clerical

Desde 2005 la Conferencia Episcopal Mexicana (CEM) buscó reestructurarse internamente, pretendiendo evitar la dispersión y focalizar su acción en las prioridades por las que, colegiadamente, los obispos han decidido optar. La CEM reconvierte las 27 comisiones episcopales en sólo nueve, anteproyecto que fue votado por mayoría abrumadora, y que es conducido por el obispo de Texcoco, Carlos Aguiar Retes, quien es el actual presidente de los obispos mexicanos. Persona culta e inteligente, representa una nueva generación de obispos que releva los tradicionales liderazgos de los actuales prelados. Entre las nuevas comisiones resaltan las siguientes: espiritualidad y culto; solidaridad; doctrina de la fe y cultura; defensa de la vida; comunicación, y diálogo ecuménico interreligioso.

Al mismo tiempo, Roma intervino directamente, al realizarse diferentes sesiones entre los obispos mexicanos, los diferentes dicasterios de la Santa Sede y el propio Papa Benedicto XVI. En la llamada visita ad limina, en septiembre y octubre del 2005, el Papa Ratzinger manifestó en Roma que la Iglesia católica mexicana debería seguir siendo tutelar de los valores morales de la nación, ser un factor coadyuvante de la transición y consolidación democrática de México; afirmó que la iglesia tenía un rol central para contribuir a enfrentar el narcotráfico, la pobreza, las migraciones y, sobre todo, la corrupción de altos funcionarios públicos. Mientras la clase política interpretó de injerencistas las afirmaciones del Papa, en realidad los principales destinatarios eran los propios obispos; la preocupación de Roma es que la Iglesia mexicana no ha acabado de acomodarse ni en la alternancia ni en la transición democrática.

La fórmula elegida por los obispos, desde su encuentro con el pontífice, ha sido arreciar su postura sobre la relación entre la ética y el quehacer político. Los debates en torno a la píldora, el aborto, la homosexualidad, la familia y eutanasia, por mencionar algunos, son temas que se convierten en materia de disputa política. El campo de la moral tiene fundamentos sociales pragmáticos, así como raíces culturales y psicológicas hondas. Los valores han sido exaltados por todas las religiones y les han aportado un arraigo profundo. En tiempos no tan remotos este conjunto de valores constituían el campo de la tradición y del lenguaje, de lo jurídico y lo económico; se instituían reglas estrictas del comportamiento cotidiano y se conformaba el terreno del sentido común. A través de los libros sagrados, la liturgia y la instrucción que guardaba la representación y la memoria, la ética religiosa inducía a la obediencia de códigos y un orden creado o querido por Dios. Por ello, la moral religiosa católica es una representación del orden social querido o interpretado por la institución mediante la doctrina, la tradición y la disciplina. Este orden moral ha chocado frontalmente con la modernidad secular por lo menos desde el siglo XVII. Si la modernidad secular y sus nuevas instituciones laicas habían creado una contra- Iglesia, en contraparte y con vientos adversos, los católicos siempre han aspirado a construir una contrasociedad alternativa.

Además de su tradicional crítica al modelo económico neoliberal, la aspiración de poseer medios electrónicos de comunicación e impartir instrucción religiosa en las primarias públicas, la jerarquía ha introducido modalidades recientes. En reveladora entrevista a la revista Proceso, Carlos Aguiar Retes puso de manifiesto el diseño de una nueva estrategia tendiente a generar una segunda generación de reformas constitucionales que satisfagan las demandas eclesiásticas y una posición eclesial de privilegio que favorezca el despliegue de sus intereses. En términos de contenido, la jerarquía demanda la posesión de medios electrónicos, impartir instrucción religiosa en las escuelas públicas y un conjunto diverso de intervenciones eclesiásticas en la sociedad, englobadas bajo un concepto referencial denominado “libertad religiosa”. Para ello, la pretensión es reformar la Constitución, introduciendo el concepto catolizado de “libertad religiosa”, esto es, ir aparentemente más allá de la libertad de creer o no creer de un individuo, a la libertad religiosa que abarcaría la capacidad de maniobra societal y de acción política de la propia institución religiosa, que en el dicho de Aguiar resalta lo siguiente: “Hace falta que las leyes mexicanas garanticen la libertad religiosa. Actualmente, la Constitución sólo garantiza la libertad de creencia y de culto; esto es, que cada quien pueda creer en lo que mejor le plazca. Pero esto es apenas una pequeña parte de la verdadera libertad religiosa, ya que es necesario que se modifique el artículo 24 constitucional, que garantiza la libertad de culto y de creencia. Queremos que ese concepto se amplíe por el de libertad religiosa, como estipula la ONU, y donde ya se abarca todo el derecho humano a la expresión, asociación, gestión y servicio de una fe”.

Seguramente el episcopado se sumará al clima de cambios y reformas a nuestra Constitución, insertando añejas aspiraciones que convienen ser revisadas y analizadas a fondo. En realidad, la aspiración de la jerarquía de instaurar una concepción clericalizada de libertad religiosa no es nueva; ésta busca garantizar y favorecer nuevas formas de intervención social tendientes a la formación de valores socialcristianos como enclaves dominantes. En la misma entrevista, el reportero Rodrigo Vera registra estas nuevas formas de incursión, que es necesario analizar: la novedad radica en que ya no será sólo a través del Ejecutivo donde se realizará la interlocución, sino de las diferentes fuerzas políticas.

Aguiar Retes destacó al Poder Legislativo: “Fundamentalmente ante los líderes de las bancadas. Hay que entrar en relación personal con ellos, porque muchos políticos piensan que, en materia de relaciones Iglesia-Estado, ya no hay nada qué hacer” (Vera, 2006). Gran parte del siglo XX la jerarquía católica se vinculó políticamente al sistema mediante el absolutismo presidencial. La jerarquía reconoce de facto la gravitación de otros poderes que van más allá del presidencialismo obsoleto. En otras palabras, hay una nueva apuesta que se estableció desde el modus vivendi en 1930; ahora el campo de acción política se traslada a los diferentes contrapesos y a otros actores políticos y sociales. La Iglesia de hecho ha ganado considerable terreno, sin necesidad de reformas, tanto en el ámbito de los medios de comunicación masivos y de los empresarios, como entre los organismos de la sociedad civil, en particular vía la creación de las instituciones de asistencia privada. Aguiar Retes pareciera decirnos que la relación Iglesia-Estado debe enmarcarse en una perspectiva más profunda y de mayor alcance, es decir, dentro de la relación entre la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, existe el riesgo latente de una embestida al carácter laico del Estado. Esperamos que la jerarquía se siga guiando en el marco del orden institucional. Igualmente, resulta inquietante el ascenso y expansión de sectores de la ultraderecha, y su latente potencialidad de establecer alianzas estratégicas con un sector de la cúpula episcopal obsesionada por combatir la sociedad del relativismo y con la tentación de construir un orden social cristiano. La polarización social en torno a la despenalización del aborto en el Distrito Federal revela que la hipótesis no es lejana y que existen condiciones reales para que se realice. La tentación de la neocristiandad es real; es decir, regresar a una sociedad socialcristiana de pensamiento único está latente en los ardientes corazones que añoran sociedades teocráticas. Por ello, la responsabilidad de la jerarquía, hoy un actor político importante en el entramado de la actual transición, es trascendente; pero al mismo tiempo, con lo actuales aires conservadores muy avivados, las tentaciones son muy patentes.

Referencias

A. A. V. V. (2002), “La tradición: memoria desterrada”, Metapolítica, vol. 6, núm. 22, marzo/abril.

A. A. V. V. (2002-2003), “En el nombre de Dios: Política y religión”, Metapolítica, vols. 6-7, núms. 26-27, noviembre/ febrero.

La Jornada (2000), 27 de mayo.

Piétri, G. (1999), Le catholicisme à la épreuve de la démocratie, París, Cerf.

Poulat, E. (1983), Le catholicisme sous observation, París, Le Centuron.

Ramos, V. M. (1992), Poder, representación y pluralidad en la Iglesia, México, UdeG.

Vázquez Montealbán, M. (2000), “Al césar lo que es del César”, El País, 1 de marzo.

Veloz, V. (2007), “El efecto boomerang y Norberto Rivera”, Etcétera, mayo.

Vera, R. (2006), “Meta: el poder en la tierra”, Proceso, núm. 1574, noviembre.


Metapolítica No. 154

Relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede

diciembre 23, 2008

Relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede

Bernardo Barranco V.

A más 15 años de distancia podemos constatar cambios importantes en los vínculos entre México y el Vaticano. Las transformaciones y nuevas circunstancias en ambos son notorios, más en el caso de nuestro país, que transita a jaloneos en la búsqueda de una convivencia social más democrática; el viejo presidencialismo y el sistema corporativo de partido único han obsolescido, dada la alternancia en el poder. Sin embargo, aún no está claro el camino y predomina la incertidumbre.

Mientras el Vaticano cuenta con un nuevo pontífice que guarda consonancia y continuidad con el largo pontificado de Juan Pablo II, los cambios de Benedicto XVI se notan más en la forma que en las grandes líneas programáticas de su antecesor.

Cuando el 21 de septiembre de 1992 la Secretaría de Relaciones Exteriores anunció el restablecimiento de relaciones diplomáticas entre México y el Vaticano, se cerró un farragoso capítulo en la historia del país. Quedaban atrás disputas y alejamientos con la Santa Sede que se remontaban al siglo XIX. Era el México dominado por el salinismo que quería mostrar al mundo, en vísperas del Tratado de Libre Comercio, una supuesta madurez de una nación que quería ser plural y tolerante.

Salinas de Gortari no imaginó la utilidad política de este acto, pues tan sólo un año después el confuso asesinato del cardenal Posadas contó con la paciencia y benevolencia de Roma ante este primer magnicidio que cimbró las estructuras políticas de México. Posteriormente, durante el levantamiento zapatista de 1994, el gobierno mexicano contó con el apoyo de importantes sectores del Vaticano para acotar y presionar contra el protagonismo que adquirió en ese entonces el obispo de San Cristóbal de las Casas, Samuel Ruiz. El gran operador del Vaticano fue el todopoderoso nuncio Girolamo Prigione, hombre de Iglesia que formaba parte de la elite salinista y prominente salinista en el interior de la Iglesia.

Bajo el papado de Juan Pablo II, el Vaticano ganó  de manera ascendente y progresiva mayor influencia  en la escena internacional, alcanzando niveles insospechados, dado el vigoroso activismo y carisma del pontífice. Karol Wojtyla se convirtió en un actor político itinerante de gran peso que facilitó a la Iglesia católica ganar terreno paulatinamente en la escena internacional, así como creciente influencia, que ha venido utilizando para: a) asegurar que la institución pueda seguir desarrollando su misión evangelizadora (portadora de un código ético cristiano y de un ideal histórico), y b) robustecer las condiciones materiales, económicas, jurídicas y políticas de las estructuras sociales y políticas locales (particularmente frente a los estados) que faciliten esta misión.

Después de la caída del Muro de Berlín, las críticas católicas se centraron en la dictadura del mercado y en la sociedad relativista en materia de valores, cuyo epicentro se ubica en Estados Unidos; por ello México fue un país prioritario para el Vaticano. La primera frontera católica de América del Norte fue visitada nada menos que cinco veces por el pontífice y desde aquí se presentó en 1999 la exhortación apostólica Ecclesia in America, documento preparatorio del gran jubileo de 2000 y considerado, según muchos, testamento del Papa para la región.

A  la distancia en el tiempo, las condiciones no nada más han cambiado, sino que requieren innovación tanto de percepción como en la práctica de los actores. El fenómeno más importante de la sociedad moderna mexicana es la secularización. Este proceso lo hemos venido registrando desde este espacio como  complejo y mal haríamos en simplificarlo. México y Brasil son grandes países católicos, pero ¿por cuánto tiempo?

La secularización no es sólo la pérdida de creencias religiosas ni la aparición de nuevos valores profanos o racionalistas; tampoco es sólo la pérdida de centralidad de las instituciones religiosas. El principal rasgo de la secularización en la sociedad mexicana radica en que la religión mayoritaria, el catolicismo,   está dejando de ser el factor envolvente y central que otorga sentidos y legitimidades a la cultura. El catolicismo se está convirtiendo en un importante elemento que, entre otros, permite que la sociedad se desarrolle e integre con mayor pluralidad y tolerancia no sólo en el campo religioso, sino en la cultura.

En efecto, el factor religioso mexicano se viene fragmentando a través de distintas y competitivas ofertas religiosas en un “mercado de creencias” más diversificado y exigente; esta pluralización religiosa que experimenta nuestra realidad se integra a un proceso que posibilita la aparición de modalidades religiosas como “fe a la carta”, new age, nuevos movimientos religiosos de carácter pentecostal y el ascenso de poderosas religiosidades populares como la Santa Muerte.

En corcondancia con los planteamientos del actual Papa sobre el papel de la Iglesia como “tutelar” de los valores morales de la nación, en la visita ad limina de septiembre y octubre de 2005 Joseph Ratzinger llamó a los prelados a ser un factor coadyuvante de la transición y consolidación democrática de México; afirmó que la Iglesia tenía un papel central para contribuir a enfrentar el narcotráfico, la pobreza, las migraciones y, sobre todo, la corrupción de altos funcionarios públicos.

La fórmula elegida por los obispos, desde su encuentro con el pontífice, es arreciar su postura sobre la relación entre la ética y el quehacer político. Los debates en torno a la píldora, el aborto, la homosexualidad, la familia y la eutanasia, por mencionar algunos, son temas que se convierten en materia de disputa política.

Más que ser un factor de coadyuvancia con la democracia, algunos obispos, como el cardenal Norberto Rivera Carrera, han puesto a prueba la propia transición, pues en el debate de hace algunos meses sobre la despenalización del aborto en la ciudad de México no argumentó, ya no digamos de manera sofisticada, como le gustaría al papa Ratzinger, sino ni siquiera con relativa profundidad, y en su lugar abrió las culpabilizaciones, amenazas y acusaciones.

Finalmente se tiene la impresión de que existe una disfuncionalidad entre las grandes líneas de interés del Vaticano y la capacidad real de los actores religiosos más visibles de la Iglesia mexicana. Los acentos de la relación se han trasladado en este lapso de lo político al campo de los valores y la moral, que en el fondo es una representación del orden social deseado.