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El riesgo de la desecularización de la política mexicana

noviembre 25, 2009
El riesgo de la desecularización de  la política mexicana

Bernardo Barranco VDe manera discreta, casi sigilosa, los congresos locales han impuesto severas sanciones contra aquellas mujeres que por diversas razones deciden interrumpir su embarazo, aun cuando sea producto de una violación; hoy suman 17 estados de la República mexicana que han extremado medidas punitivas contra el aborto.

La estrategia ha tenido tres actores centrales: la jerarquía católica y las dirigencias nacionales del PAN y del PRI. Las entidades donde se ha repenalizado la interrupción del embarazo son: Yucatán, Sonora, San Luis Potosí, Puebla, Oaxaca, Nayarit, Morelos, Jalisco, Guanajuato, Durango, Colima, Chihuahua, Campeche, Querétaro, Quintana Roo, Baja California y, recientemente, Veracruz. Precisamente, en esta entidad, José Eduardo Ortiz González, coordinador de la Asociación Ministerial Evangélica de Veracruz, con humor involuntario expresó que la decisión de los diputados locales estuvo inspirada por Dios, quien tomó el control del Congreso en defensa de la vida. Como si Dios fuera líder de las bandas parlamentarias.

Resulta inverosímil el entusiasmo protagónico que ha asumido el PRI no sólo renunciando a su tradición fundadora laicista (¡si el anticlerical Plutarco Elias Calles lo viera!), sino que abraza banderas y reivindicaciones de la más rancia ultraderecha católica. No existen argumentos razonables que expliquen la postura priísta. Nada menos que María de las Heras intenta responder en sus encuestas: Yo en lo personal, como casi 80 por ciento de los electores, no puedo creerles que lo hagan por cuestiones éticas o ideológicas, pero tampoco le encuentro la lógica electoral por ningún lado (El País, 23/11/2009).

Efectivamente, su sondeo arroja duras críticas a la postura del Revolucionario Institucional y en especial a su presidenta Beatriz Paredes, de quien, comenta, por ser mujer y presumirse liberal se podría esperar todo, menos que contemplara impávida lo que los legisladores de su partido han hecho en más de la mitad de las entidades federativas.

Hay un extraño y confuso juego de poder que, según diferentes analistas, estaría comprometiendo el proceso electoral de 2012, o al menos la postura de la Iglesia de cara a la sucesión presidencial.

En un régimen de libertades laicas, el Estado no puede impedir que una Iglesia haga valer sus principios y visiones en el conjunto de la sociedad. Ninguna sociedad que se precie de democrática puede impedir que una jerarquía religiosa ejerza su derecho a realizar lobby y cabildeos para posicionar su doctrina religiosa sobre la vida y principios con los que debe conducirse la sociedad.

Desde esta perspectiva, la jerarquía católica hace su trabajo, claramente mandatado desde Roma. Lo que un Estado laico no puede permitir es que funcionarios y legisladores antepongan su posición religiosa personal en detrimento de posturas incluso minoritarias. No pueden imponer principios religiosos al conjunto social diverso y heterogéneo.

La laicidad es un principio histórico de separación entre el Estado y las iglesias, que establece jurídicamente no sólo la clara diferenciación de poderes consagrada en el artículo 130 de la Constitución, sino que determina que el Estado no necesita de la legitimidad religiosa ni divina para ejercer su soberanía como tampoco las iglesias necesitan del apoyo gubernamental para desplegar su misión.

El Estado laico debe garantizar su principio histórico de mantenerse al margen de las creencias y convicciones religiosas, no actuar contra las creencias, sino situarse más allá de toda religión como una forma de coexistencia civilizada que se sustenta en la tolerancia. En México hasta mediados del siglo XIX se vivió en una sociedad en la cual el catolicismo era autoridad tanto civil como religiosa, una especie de república católica que fue quebrantada políticamente por movimientos liberales. Dicho proceso llevó a sangrientas confrontaciones fratricidas y a desarrollar gradualmente un proceso de secularización de nuestra cultura.

Tiene razón Roberto Blancarte al sentenciar reiteradamente en sus recientes artículos de opinión que hay una contrarreforma o acto de traición a los principios laicistas y liberales de la Constitución mexicana por parte de los legisladores. También cabe la anotación de Jorge Fernández Menéndez, quien se pregunta: Quizá somos una sociedad mucho más conservadora de lo que presumimos; probablemente se trata de que cada vez más los poderes fácticos tienen mayor poder real; tal vez es una confirmación de que los partidos y sus dirigentes no se sustentan en plataformas, sino en intereses coyunturales (Excélsior, 20/11/09).

El comportamiento de las legislaturas estatales refleja una profunda crisis de la clase política mexicana. El deterioro de su imagen, autoridad moral y liderazgo es cada vez más patente, sólo habría que ver su comportamiento en el reciente episodio en torno al presupuesto 2010 para constatar descrédito y falta de legitimidad social. Por tanto, no es extraño que se refugie en la poderosa Iglesia para encontrar, como los reyes de la Edad Media, la legitimidad divina.

Esta coyuntura nos ha mostrado socialmente que la jerarquía tiene más poder y capacidad de gestión política de lo que muchos analistas suponíamos. La jerarquía católica ha mostrado, como dice Carlos Monsiváis, músculo; la ultraderecha yunquista ha demostrado poder de cabildeo no sólo ante el aborto, sino en otras cuestiones torales como el veto a Emilio Álvarez Icaza para la presidencia de la CNDH; y la izquierda laica no nada más ha brillado por su ausencia, sino por su incapacidad de salir de sus antagonismos endogámicos. Efectivamente, la mayor penalización a la interrupción del embarazo no deseado va más allá de una revancha política o religiosa, sitúa muy bien al país que somos y la verdadera estatura de la clase política.

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Iglesia Universal del Reino de Dios, Pare de sufrir

marzo 10, 2009

Negocio próspero en medio de la crisis: nueva religión en Brasil y que se expande a su entorno como el vapor de agua en día de niebla…

Monday, March 09, 2009

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Esto es una muestra de cómo es posible que las religiones tengan tanto apoyo en su base social y que ni el intento llevado a cabo por el marxismo realmente existente en la ex URSS haya logrado que la religión desapereciera de la sociedad política
En algunos sitios sin embargo parece estar en auge la psicología…lo cual no deja de ser uninteresante síntoma sobre el papel de los ministros de Dios y el papel de los psicólogos en los Estados que se pretenden laicos…

La fe que mueve millones
La Iglesia Universal del Reino de Dios se expande en medio de la polémica. Creada hace 30 años en Brasil, donde ya tiene 4500 templos y un imperio de medios de comunicación, hoy es fuerte en toda Latinoamérica. En Argentina, tiene casi 200 sucursales. La estrategia es la misma en todos los países: dar la batalla en los medios y predicar la salvación a cambio de dinero permanente

Cuando el obispo Paulo Roberto gritó “¡Si usted da, Dios le da!”, después de decir que la crisis no debería servir de pretexto para negar el diezmo o la ofrenda, Mercedes no lo pensó dos veces. Levantó la mano y tiró, en una bolsa roja, los 500 pesos mexicanos (US$ 33) que su madre le había prestado. Atraída por un anuncio que había visto en el subterráneo, “¿Está sufriendo y no encuentra una salida?”, la mexicana llevó sus esperanzas al templo en el antiguo cine Jalisco, en el barrio popular de Tacubaya, Ciudad de México, donde pidió a Dios trabajo,salario, salud y paz familiar.

Al aceptar el desafío de regresar en ocho días con otra donación, la mexicana Mercedes estaba así aumentando el rebaño de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD). Mientras en todo el mundo sólo se habla de cortes, retracción de inversiones y reducción del crecimiento, la iglesia fundada hace 30 años en Brasil se aprovecha de la crisis para atraer fieles desesperados y consolidar su imperio evangélico en Latinoamérica. Con excepción del nombre, ya que en la mayoría de los países se autodenomina “¡Pare de sufrir!”, la IURD utiliza para crecer la misma fórmula aplicada en Brasil: predica la prosperidad a cambio de donaciones, rituales de liberación espiritual y un trabajo doctrinario fuertemente apoyado por los medios de comunicación.

Con uno u otro contratiempo, la IURD amplía su rebaño sin encontrar dificultades locales. A pesar de las polémicas en las que estuvo involucrada en Brasil por denuncias sobre blanqueo de dinero, falsedad ideológica, prejuicio religioso, entre otros problemas, una investigación realizada en la Argentina, Uruguay, México, Venezuela, Colombia, Costa Rica, Ecuador y Puerto Rico muestra que las autoridades, hasta ahora, prácticamente no han puesto restricciones a la expansión de este imperio de la fe en sus países. En México, la IURD enfrenta una acción judicial por no haber registrado a 35 de sus ministros en la Secretaría de Gobierno (Segob); la multa podría llegar a 204.000 pesos mexicanos (US$ 13.600).

En San José de Costa Rica, la IURD compró una sinagoga judía, en US$ 2.000.000, y la transformó en su sede. Ya en Buenos Aires, la adquisición de una emisora de radio por US$ 15.000.000 millones aceleró su expansión (ver recuadro). En la mayoría de los países, la Universal está registrada como organización civil, que es una importante estrategia para que los gobiernos locales tengan menos margen de regulación. Además de eso, conseguir status de iglesia probablemente representaría la necesidad de estar en contacto con otros liderazgos religiosos locales.

Ni siquiera las diferencias culturales ni la barrera del idioma (el “portuñol” de los pastores brasileños) representan obstáculos a la Universal. “El diezmo es la palabra clave para abrir las puertas de Dios”, predica el obispo Paulo Roberto, junto a un desempleado, a un enfermo de cáncer, a una madre soltera, a un endeudado, a un negociante fracasado, a un divorciado, entre otros desesperados. Si quieren parar de sufrir, deben seguir al obispo. “Si usted da, Dios le da”, repite Paulo Roberto, al pedir donaciones que van de 20 pesos a mil pesos (de US$ 1,5 a US$ 100).

Como en Brasil, el cobro del diezmo es el objetivo central de la iglesia. Irma Saavedra, ex-seguidora de la IURD en Venezuela, frecuentó por algunos meses un templo en Maracay. “Los pastores le dicen que cuanto más grande es su contribución a Jesús, más recibirá”, recuerda. Saavedra comenta que ellos tienen el cuidado de decirle que el diezmo no es obligatorio, pero si no lo da, no debe esperar recibir grandes favores, “y es cuando la gente deja todo lo que tiene”, resume.

En el templo central de Costa Rica, los cultos son interrumpidos para la exhibición de un video que muestra la historia de un empresario argentino que había perdido todos sus bienes. Después de hacer un sacrificio y entregar a la Iglesia el dinero ahorrado para su matrimonio, él había comenzado a prosperar hasta hacerse un magnate. “¿Cuándo vamos a ver un testimonio como éste en esta iglesia?”, pregunta el pastor. Me encantaría que ustedes prosperaran así, como lo hizo este hombre”. El pastor les pide que todos vuelvan a sus asientos y depositen sus ofrendas, lo que cada uno pueda, en dos bolsas de paño.

Después, el pastor les pregunta quiénes están dispuestos a hacer el sacrificio, y solamente dos o tres levantan las manos. El pastor sonríe y les dice: “No hay problema, cada uno sabe cuánto puede hacer en sacrificio para el Señor. ¿Saben lo que decimos cuando no podemos hacer el sacrificio? ¡Que tenemos a Judas agarrado al bolsillo! ¿Quién tiene a Judas agarrado al bolsillo?” El les pregunta con una sonrisa, bromeando, y varias personas le responden levantando las manos.

Brasil, donde todo comenzó
Peleas religiosas, escándalos, denuncias, detenciones, marcan los 30 años de la Iglesia Universal en Brasil. Para esta iglesia neo-pentecostal, los medios de comunicación, el catolicismo y las religiones afrobrasileñas son sus principales oponentes. Desde el año pasado, la Universal ha promovido represalias contra los medios de comunicación y periodistas que se cruzan en su camino. Con el argumento de que un eventual “daño moral” causado por las investigaciones periodísticas, fieles de varios lugares del país, en una acción claramente organizada, movieron procesos individuales contra la periodista Elvira Lobato, del periódico Folha de S. Paulo, tras su investigación sobre el imperio de comunicación montado por la iglesia en estas tres décadas.

La misma maniobra intentó intimidar a la Red Globo de Televisión, cuando la emisora exhibió en el programa “Linha Direta” una investigación sobre la participación de tres pastores de la Universal en el asesinato de un joven en Bahía, en 2001. De las 96 acciones judiciales promovidas por fieles con el mismo argumento del daño moral, 87 ya tuvieron sentencias favorables a la Red Globo.

La investigación de Elvira Lobato, informó, por ejemplo, que la IURD tiene su propia empresa de taxi aéreo, la Alliance Jet, en Sorocaba, San Pablo. Según datos de la empresa, facturarían 500 mil reales mensuales (US$ 210.000), tienen tres aviones, uno de ellos adquirido por US$ 28.000.000, en 2007. También informó que la Unimetro, empresa de la IURD, estaría asociada a la Cableinvest, registrada en el paraíso fiscal de Jersey, en el Canal de la Mancha. El eslabón aparecía en los registros de la empresa en la Junta Comercial de San Pablo. “Una hipótesis es que los diezmos de los fieles serían enviados a paraísos fiscales”, escribió la periodista.

La cantidad de empresas asociadas a los obispos, otro dato relevante del trabajo, reforzó las denuncias publicadas sistemáticamente por los medios de comunicación, desde los años 90, de que la IURD se valió de terceros para la adquisición de las emisoras de radio y de televisión, en flagrante ilegalidad. La persistencia del problema muestra que el poder político representado por la combinación ?medios de comunicación+fe´ logró que varios gobiernos fingieran que no veían el “modelo de negocio” que garantizó la expansión de este imperio.

La Universal repite en Latinoamérica el modelo ya probado en Brasil, como la ocupación de antiguos cines y teatros para sus sedes, con predilección en barrios pobres y populares, la venta de supuestos objetos milagrosos y el alquiler de horarios de emisoras de radio y televisión en la madrugada. Otra práctica que se repite fuera de Brasil es la organización temática de los cultos semanales. El martes, por ejemplo, empezó a ser el día de la liberación (cuando los religiosos “limpian” a las personas de los espíritus malos). El lunes, es el día dedicado a la prosperidad. Miércoles y domingo, son los días del Espíritu Santo. El viernes, la liberación (parecido al martes) y el jueves, la familia (el sábado, las actividades se encargan a los obreros y a los pastores auxiliares, ya que es el día del descanso del pastor titular). Aunque los temas sean distintos, una práctica se repite todos los días: los intensos pedidos al pago de los diezmos.

Fue en el comienzo de la década de los 90 que la Universal atravesó las fronteras brasileñas para instalarse inicialmente en Uruguay y Argentina. El desarrollo en dirección al Uruguay, por ejemplo, empezó en la ciudad brasileña de Santa Ana do Livramento, limítrofe con el departamento uruguayo de Rivera, y en otras zonas fronterizas. Para los frentes colonizadores, la cúpula de la iglesia optaba por enviar a jóvenes pastores brasileños, dispuestos a trabajar duro e iniciar nuevas iglesias en una situación que seguramente no es fácil y que les exige mucha dedicación y compromiso. Dos décadas después, sin embargo, los líderes locales ya empiezan a ascender en la jerarquía de las iglesias en sus países.

Desde el comienzo, los obispos, los pastores y los obreros promueven cultos sincréticos, en los cuales mezclan elementos de varias religiones y hacen sesiones de exorcismo, liberación y cura. Predican la idea de que la mala suerte de las personas se explica por la presencia del demonio. Como salida para esos males, la iglesia les ofrece a los fieles la Teología de la Prosperidad, surgida en los Estados Unidos, un discurso que predica que la pobreza es obra de Satanás, y les promete asceno social a las clases más pobres.

En noviembre pasado, en una sesión de liberación durante una ceremonia en el Centro de Ayuda Espiritual de Sabana Grande, unidad de la IURD en Venezuela, el pastor intentaba liberar del demonio a una mujer presuntamente traicionada por su marido. La ceremonia obedece siempre al mismo guión. El pastor empieza hablando en voz baja: “Libérese, mujer, del sufrimiento, porque encontró marcas de lápiz labial en la camisa de su marido”. La voz se hace más fuerte y enfática hasta que la mujer grita y el pastor la agarra por el pelo: “¿Espíritu maligno, quien eres tú?, dice él, mientras la mujer se niega a contestarle y se contorsiona. Por fin, le contesta: “Maria Lionza” [figura central de un culto venezolano en el que se mezclan ritos y creencias católicas, indígenas y africanas, incluyendo la santería y el vudú].

Descubierto el problema, el pastor le ordena a la mujer que ponga las garras (manos) hacia atrás, para luego pedirle que expulse todo el mal que había sembrado en la víctima. La multitud permanece estupefacta. La mujer, llevada al altar, hace muecas. Sus gestos indican la extracción de algo que no se puede ver. “¿Ya ha expulsado todo?”, le pregunta el pastor. Con la voz ronca, la mujer le contesta que sí. Aparentemente el demonio se había marchado y la creyente se dirigió tranquila a la panadería contigua. Si ya no había demonios ni dolor, había tiempo para un café.

El especialista mexicano Bernardo Barranco explica que esa iglesia neo-Pentecostal se encuentra en un meteórico crecimiento porque manipula emociones como la risa, el llanto y la alabanza en una sociedad rígida, en crisis económica y de valores y con una Iglesia Católica predominante que no satisface las necesidades espirituales de la sociedad. Sin embargo, destaca: “No se sabe la línea divisoria en la cual comienza la empresa o la religión. Manipulan un negocio de lucros intercambiados, porque la gente no es tonta y tampoco se deja engañar. Ellos van porque reciben a cambio lo que el estado o la iglesia predominantemente no les da: esperanza de vida”.

© LA NACION

Benedicto XVI frente al torbellino del integrismo lefebvrista

marzo 4, 2009

Benedicto XVI frente al torbellino del integrismo lefebvrista

Bernardo Barranco V.

Para la Santa Sede ha resultado muy costosa la operación de levantar la excomunión a los obispos ultraconservadores lefebvristas. No sólo nos referimos a la repercusión que tuvo la noticia ante la comunidad judía, que en seguida reaccionó frente a la actitud negacionista del Holocausto y las cínicas declaraciones del obispo Richard Williamson. Sino que la iniciativa del Papa por llegar a una reconciliación con la rebeldía cismática de los lefebvristas ha desencadenado los más agrios reproches de diversos sectores católicos, especialmente europeos, que perciben en el pontífice un paulatino e irreversible alejamiento del Concilio Vaticano II. Existe un profundo malestar en la mayoría de los obispos franceses y numerosos episcopados del viejo continente que no han podido contener su desaprobación, como lo hizo sentir la declaración del cardenal de Viena, Christoph Schönborn, quien aseguró que el que negaba el Holocausto no podía ser rehabilitado en el seno de la Iglesia. Efectivamente, el caso de obispo lefebvrista Williamson precipitó una crisis interna en la Iglesia católica porque desabotonó, si se me permite la expresión, un malestar contenido en diferentes ámbitos eclesiales y que había permanecido latente desde el pontificado de Juan Pablo II. El fondo es el lugar del Concilio Vaticano II en el catolicismo actual, su seguimiento y su vigencia. Ya desde la entrevista, Informe sobre la fe, con Vittorio Messori (1985), el cardenal Ratzinger expresaba sus reservas a los excesos posconciliares; en Dominus Jesus (2000), el prefecto de la sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe tuvo que ser rescatado por el papa Juan Pablo segundo por sus polémicas afirmaciones en el sentido de que las iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica, es decir, que se mantienen unidas a ella por medio del reconocimiento a la autoridad del Papa y apego a la formas litúrgicas, no son iglesias en el sentido propio. Conviene recordar que los lefebvristas se opusieron a la hermenéutica y al espíritu del concilio, sobre todo a las innovaciones introducidas como la liturgia, sobre todo el abandono de la misa en latín, así como el decreto sobre la libertad religiosa y la nueva actitud de relación Iglesia-mundo que el concilio introdujo. Atrás de la reconciliación de Roma con los lefebvristas permanecen dos grandes interrogantes: a) hasta dónde la fraternidad aceptará el concilio más allá de su espíritu y b) hasta dónde el propio pontífice se reconoce con aquel parteaguas que los padres conciliares formularon en los años sesenta del siglo pasado. Digámoslo de otra manera, a Benedicto XVI se le percibe cada vez más alejado del concilio, lo que posibilita y facilita su rencuentro con el lefebvrismo. O bien, ¿Benedicto XVI ha ido demasiado lejos en las concesiones a los lefebvristas?, o también ¿monseñor Bernard Feilla, superior de la Fraternidad Pío X, quien ha ido más allá, con riesgo de ser cuestionado por sus propios fieles y su clero? Sus cartas a Roma expresan moderación y condescendencia ante la intransigente postura de la Fraternidad Pío X, que demandaba hasta hace muy poco la anulación del Concilio Vaticano II; en el fondo de dicha postura, según expertos, está el rechazo a los principios de la revolución francesa, la nostalgia monárquica, el galicismo y el jansenismo. El nombre de la Fraternidad Pío X es emblemático de su mentalidad, fue un papa que persiguió a los modernistas. Pío X (1835-1914) fue el que creó una organización secreta del Vaticano que buscaba infiltrados modernos en todo el mundo para reprimirlos. Además de combatir las herejías en boga del modernismo, las censuró en una encíclica llamada Pascendi (1907), estableciendo que los dogmas son inmutables y la Iglesia sí tiene autoridad para dar normas de moral. La apuesta del papa Benedicto XVI no sólo fue polémica sino arriesgada. Levantar la sanción e iniciar la reconciliación con los lefebvristas implica al menos dos condiciones que se negociaron desde la época del cardenal Darío Castrillón Hoyos, presidente de la comisión Ecclesia Dei, que la fraternidad aceptara el Concilio Vaticano II y la absoluta autoridad del Papa, así como suprimir las críticas recurrentes de la fraternidad a los pontífices. La decisión de levantar la excomunión de estos obispos se encuadra con otra serie de medidas que ha tomado, desde sus críticas al Islam hasta el restablecimiento de la misa en latín, que tanto demandaban los cismáticos restauracionistas. Sin embargo, la iniciativa de Benedicto XVI ha despertado una ola de críticas y cuestionamientos considerables, la política comunicativa de la Santa Sede ha sido errática y ampliamente superada mediáticamente por sus críticos; el Vaticano tampoco ha tenido la capacidad de respuesta y da la impresión, ante la opinión pública, de que el papa está solo. Sandro Magister, vaticanista italiano, escribe en un artículo Un doble desastre en el Vaticano: de gobierno y de comunicación: Pues en toda la situación de la revocatoria de la excomunión a los obispos lefebvrianos (sic) el secretario de Estado, cardenal Tarcisio Bertone, aunque usualmente muy activo y locuaz, se ha distinguido por su ausencia. Pero más que las palabras, han faltado de su parte los actos adecuados a la importancia de la cuestión. Antes, durante y después de la emisión del decreto. Benedicto XVI ha sido dejado prácticamente solo y la curia ha sido abandonada al desorden. En este inicio de 2009, Benedicto XVI sin duda la ha pasado mal. Sectores progresistas no han perdido la oportunidad de situarlo como un verdadero heredero del Syllabus –catálogo antimoderno del papa Pío IX (1864), que marcó claramente el inicio de una concepción de intransigencia hacia los valores propuestos por la modernidad. La identificación de un enemigo común ha sido un motor en la historia de la Iglesia que permite movilizar voluntades y un pensamiento católico fortalecido en términos de la construcción de una oferta histórica. ¿Esta visión con los lefrebvristas se verá fortalecida?

La Jornada 04 de marzo de 2009

De la pastoral del narco a la teología del centurión

enero 8, 2009

De la pastoral del narco a la teología del centurión

La Jornada, miércoles 7 de enero de 2009

Mientras el presidente de la Conferencia del Episcopado Mexicano, monseñor Carlos Aguiar Retes, recomienda con insistencia evangelizar el mundo del narco e  incorporar a los narcotraficantes  arrepentidos, el obispo Rodríguez Gómez urge que la Iglesia a evangelizar a las fuerzas armadas. No somos testigos de simples ocurrencias pastorales, aparentemente contradictorias, de altos prelados del clero mexicano, sino de posturas político teológicas que intentan dar respuesta al virtual estado de guerra y polarización que vive el país en torno a la lucha contra el crimen organizado.

No dudo de las buenas intenciones de Carlos Aguiar sobre la apertura que deba guardar la Iglesia a todos los feligreses sin importar su condición, incluyendo la de pertenecer a bandas delictuosas y de narcotraficantes; cuestiono, sí, su falta de sensibilidad política. Sus declaraciones han sido tan inoportunas que más bien despiertan nuevamente las fundadas sospechas en torno a las narcolimosnas y, las diversas formas de relación e infiltración del narco en las estructuras religiosas del país. Nos obliga a evocar el turbio magnicidio del cardenal Juan Jesús Posadas Ocampo, en mayo 1993; los misteriosos encuentros de los hermanos Arellano Félix con el nuncio Girolamo Prigione en la sede apostólica de México, en diciembre de 1993, y recurrentes declaraciones de clérigos sobre la legitimidad de que la Iglesia acepte recursos generosos provenientes del narco.

El padre Gerardo Montaño, enlace del cártel de Tijuana; el padre José Raúl Soto, Ernesto Álvarez y el fallecido obispo Ramón Godínez son algunos de una lista de presbíteros que reconocen las bondades de los recursos ilícitos que, llevados hacia los fines apostólicos, adquieren, por decirlo de una manera, su redención. La postura del obispo de Aguascalientes generó tal polémica, que obligó al entonces secretario de Gobernación Carlos Abascal a salir en su auxilio sentenciando: “Son intereses jacobinos los que intentan deslegitimar la misión eclesiástica. ¿Acaso es un crimen que los narcotraficantes arrepentidos de sus pecados se acerquen a la Iglesia? Ella, la Iglesia, no está obligada a rendir información sobre los recursos que le entran”.  La relación actual entre narco e Iglesias es un hoyo negro que se presta a las conjeturas más delirantes y merece en un futuro cercano estudios técnicos e investigaciones sociológicas precisas.

La otra recomendación enarbolada por monseñor Víctor René Rodríguez Gómez, auxiliar de Texcoco,  sobre la evangelización de las fuerzas armadas, de no sólo hacer proselitismo sino responder a los militares que profesan la religión (La Jornada, 5/10/2009), debe tomarse con mucho cuidado y atención. Es cierto que el papa Juan Pablo II impulsó con vigor a escala internacional la pastoral castrense; no hay que olvidar de Karol Wojtyla fue hijo de un militar. Recordemos la misa “militar” que se celebró en Roma con motivo del año jubilar en noviembre de 2000, a la cual acudieron milicias de todo el mundo, entre ellas la FBI, la Legión Extranjera y la propia guardia suiza bajo el lema “Con Cristo, en defensa de la justicia y de la paz”. El tema tiene tal relevancia que Le Monde Diplomatique (junio 2007) tituló un artículo “El poder militar del Estado Vaticano”, resaltando la creciente influencia de éste entre policías y militares de más de 50 países.

A mediados de agosto del año pasado el cardenal Renato Raffaele Martino, presidente del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz, en un curso para capellanes militares exaltó la pastoral castrense, porque  “el militar cristiano está llamado no sólo a prevenir, afrontar y poner punto final los conflictos, sino a contribuir a la reconciliación y la edificación de un orden basado en la verdad, la justicia, el amor y la libertad”. En América Latina los movimientos conservadores católicos han estado ligados históricamente a las fuerzas armadas desde el siglo XIX. A partir de 1920, la reacción antiliberal, antipositivista fue al mismo tiempo anticomunista militante; hay una fascinación franquista y hasta fascista en muchas ocasiones. Dicha intransigencia ultraconservadora lleva después de la década de los 50 a movimientos como Fiducia o Tradición, Familia y Propiedad (en Chile, Brasil, Argentina, etcétera) y se configuran grupos de jóvenes con ideales fascistas. Todos primos hermanos del Yunque mexicano.

Frente al progresismo católico de los años 60, las posturas se radicalizan y muchos grupos conservadores se imbricarán con grupos militares y paramilitares para enfrentar el avance comunista. Aquí están las semillas de la trágica “doctrina de seguridad nacional” que en el cono sur cobró magnitudes represivas insospechadas al instaurar regímenes militares autoritarios, en 1964-1985, que defendían a la sociedad “occidental y cristiana” de la amenaza externa. Dichas dictaduras fueron apoyadas por importantes núcleos de las jerarquías católicas y en los casos de Argentina y Chile existen aún hondos resentimientos y heridas abiertas hacia ciertos obispos y capellanes castrenses que están lejos de cicatrizar. Hubo una corriente en el episcopado latinoamericano que pugnaba por un mayor acercamiento “pastoral” hacia las elites militares represoras que encabezó el extinto cardenal Alfonso López Trujillo, justo cuando se apoderó del aparato del Celam en 1972, y que tuvo el apoyo del cardenal Javier Lozano Barragán, hoy en Roma, quien llegó a formular síntesis teológicas en torno a la pastoral de los centuriones militares en el poder. En dicho proceso tortuoso, la represión también alcanzó a las iglesias latinoamericanas y con un importante viraje muchos obispos, fieles e instituciones católicos se centraron en la defensa, promoción y evangelización de los derechos humanos. Más que una pastoral de narcos y otra de militares, la Iglesia católica en México debe solidarizarse proféticamente con la defensa de los derechos humanos integrales, con la justicia y con la legalidad. Atención: la historia tiene lecciones y hay que aprenderlas.

La Jornada

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática

diciembre 29, 2008

 

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática
por Bernardo Barranco[*]

Metapolítica, Número 54

 Tradicionalmente, uno de los poderes reales más importantes del escenario político mexicano es la Iglesia católica. En este ensayo se revisan las grandes líneas de acción política que esa institución ha tomado debido a los cambios registrados en la transición democrática, así como la pervivencia de sus afanes teocráticos.

Pensar en la Iglesia católica como una institución ajena a intereses políticos es un grave error: ésta ha estado presente a lo largo de nuestra historia, ha formado parte de la conformación de la nación y en cada etapa ha defendido posturas e intereses definidos. La Iglesia católica, como pocas instituciones en la historia moderna, tiene la experiencia y la capacidad de adaptarse a diferentes formaciones sociales, políticas y económicas; su actuación no se juega ni se agota en coyunturas, sino por el contrario, su mira y el diseño de su compás son de largo plazo. Las transformaciones culturales del México contemporáneo bajo la modernización del país, traen como consecuencias cambios no sólo en el comportamiento y las prácticas sociales, sino en la manera de entender el mundo. Nuevas lógicas y sentidos emergen lentamente en nuestra sociedad, mientras otras, entre ellas las religiosas tradicionales, pierden vigencia o se recrean. Se pasa de contextos en los que las creencias religiosas formaban parte de los supuestos culturales totalizantes, donde los valores cristianos ejercían el monopolio del sentido, a un nuevo momento cultural donde estas mismas significaciones conviven con otras. Es decir, antes las verdades reveladas por Dios indicaban las normas de conducta e imponían un conjunto de prácticas que orientaban a la sociedad y a las personas a un modelo social; este proceso de reajuste cultural que la religión católica ha venido experimentando desde finales del siglo XIX hasta la fecha se le denomina secularización. No significa, necesariamente, ni la pérdida absoluta de lo religioso ni la muerte dramática de Dios, sino el acotamiento social del espacio religioso a la esfera del individuo y a la dimensión de lo privado. A esta pérdida de centralidad social, por supuesto, las iglesias históricas se oponen y políticamente se resisten. Bajo las actuales condiciones, en las que la fragmentación y la multiplicidad de identidades han generado un agotamiento de los modelos de representación y de pertenencia integral, la Iglesia católica se encuentra sumergida en un proceso de reformulación, tanto en lo que se refiere al posicionamiento frente al Estado como ante la sociedad, así como en lo que atañe al acento en su prédica y acción pastoral.

Históricamente, las pretensiones, intereses y misión propia de la Iglesia católica condujeron a su jerarquía a entablar un diálogo privilegiado con el poder de las élites de los gobiernos, principalmente con el presidente en turno, y desde ahí incidir en los principales resortes de decisión de la política pública. Sin embargo, en este inicio de siglo, nos percatamos de las dificultades de la Iglesia para situarse en la actual transición democrática que México ha experimentado; si bien es cierto que la mayoría de los obispos apoyaron el cambio de rumbo político en el 2000, también lo es que ha costado mucho trabajo ensamblar sus intereses con las nuevas circunstancias de la alternancia. Se rompió con muchas reglas del régimen anterior y se crearon situaciones inéditas; muchos usos y costumbres de una cultura política presidencialista a la que la Iglesia, durante setenta años, llegó a entender y a manejar con destreza y tacto, cambiaron.

En estas notas, nos proponemos destacar los cambios en la estrategia política seguida por la jerarquía y comprobar, más allá de sus tropiezos y agobios, qué discurso ético religioso constituye el factor medular de su posicionamiento social y político. Dicho acento forma parte también de las directrices promovidas y estimuladas por la Santa Sede, bajo la conducción del Papa Benedicto XVI.

 

Entender a la Iglesia católica

La Iglesia católica es ante todo una estructura que conduce y gestiona el depósito histórico de lo religioso y de su misión, así como la administración de los símbolos y los sacramentos de sus adherentes; es decir, la dimensión ritualizada de los creyentes. Es también una institución política cuya práctica social y cuyo campo de intervención aspira a inducir y a comprometer a los principales actores de la sociedad, así como al propio Estado, a contar con ella. Ningún país de tradición cristiana escapó, en materia religiosa, a los efectos de la modernidad; ninguno tampoco se rige ya bajo el estricto principio de la cristiandad, ni a la centralidad social de la Iglesia, que prevalecieron en Occidente durante mucho tiempo. Lo religioso se reconfiguró bajo el principio moderno de la secularización: a cada uno sus convicciones, es decir, cada quien tiene su derecho públicamente reconocido a creer o no. El otro gran principio es el de la laicidad, la clara separación entre lo religioso y la gestión del poder público. La línea de evolución es clara: en la actualidad ya no existe la religión pública sino la libertad religiosa. Esta libertad se basa en el reconocimiento de los derechosde toda conciencia individual. Es ahora la libertad de la conciencia humana la que se vuelve fundamental: cada persona se torna en factor de dignidad. Por lo tanto, el principio de laicidad abre una nueva vía, descarta toda religión pública al igual que el ateísmo público, toda religión de Estado al igual que ateísmo de Estado. Recíprocamente, no admite ni antireligión oficial ni antiateísmo oficial; cada uno debe seguir su conciencia. A pesar de todo, en la práctica la religión católica en nuestro país conserva una fuerte prima pública y no se encuentra nunca sobre el mismo plano que el ateísmo, su negación radical.

Si bien la historia demuestra que la Iglesia católica ha venido acomodándose a las diversas formas de la democracia moderna, no necesariamente ésta las promueve, a pesar de que es mucho menos anticlerical que en el pasado (Piétri, 1999). Sin duda, en la última década la Iglesia católica ha venido ganando terreno político y presencia pública; recordemos que desde los años cuarenta del siglo pasado, se bosquejó la simulación de aparente separación Iglesia–Estado. Las reformas constitucionales a inicios de la década de los noventa permitieron transparentar más la relación de la Iglesia frente al Estado. Esta creciente influencia político social la ha venido utilizando para, primero, asegurar que la institución pueda seguir desarrollando su misión, portadora de un código ético cristiano y de un ideal histórico; segundo, robustecer las condiciones materiales, económicas, jurídicas y políticas de las estructuras políticas que faciliten la expansión de esta misión.

A partir del gobierno de Vicente Fox, se percibió cierto soplo confesional en lo político. Una de las grandes interrogantes de la alternancia foxista consistía en saber si el nuevo gobierno iba a respetar el carácter laico del Estado; las dudas se fundamentaban en el arribo al poder de corrientes conservadoras inspiradas en el social catolicismo (Cfr., Metapolítica, 2002). Desde el gabinete hasta los cuadros medios, la nueva administración introdujo personajes abiertamente confesionales, y algunos de ellos en franca actitud revanchista. Estas dudas se disiparon desde la misma toma de posesión y a partir de 2001: Carlos María Abascal Carranza se distinguió como el personaje del foxismo que permanentemente desafió la cultura laica del gobierno. El propio presidente también contribuyó con actitudes, gestos y expresiones, como el beso al anillo papal, que agitaron las cenizas jacobinas, ya que mediáticamente se atropellaba el carácter laico del Estado mexicano. Así, numerosos analistas han disertado abundantemente sobre los riesgos de una cierta desecularización, pero los hechos comprobaron que el carácter laico del Estado resistió y en la práctica no se retrocedió.

¿Hasta dónde la Iglesia es un cuerpo compacto, que a pesar de sus diferencias persigue los mismos fines? En primer lugar, la Iglesia está inserta en la sociedad y, por lo tanto, convive, recibe y participa de las diferentes corrientes ideológicas, sociales y políticas. Como toda estructura social, la Iglesia católica no es monolítica y refleja las diferencias sociales, las hace suyas y las procesa conforme a su propia identidad, práctica y tradición. Las crisis, las disputas y las coyunturas humeantes, las suma a sus discrepancias internas y, a pesar de estas desavenencias y diversidad, mantiene unidad y disciplina. La Iglesia católica es una institución que, por un lado, es partícipe de la intensa dinámica de la Iglesia universal encabezada ahora por el Papa Benedicto XVI y, por otro, es portadora de muchos rasgos de la propia sociedad mexicana. No es ajena a las particularidades de la cultura política mexicana con todas sus ansiedades y vicios. A pesar de ello, mal haríamos en explicar el laberinto católico sólo por sus variables externas o por las correlaciones internas de los principales actores católicos. Advirtiendo su heterogeneidad, la Iglesia tiene una conciencia viva de su identidad y de irreductible especificidad; en otras palabras, con extremo cuidado la Iglesia cultiva su pasado y su compleja herencia, a la que no está dispuesta a renunciar. Por tanto, detenta una memoria definitiva que pesa sobre su presente y la marca para el futuro. Registra las repercusiones que recibe de la sociedad donde está presente y de la que forma parte. Aquello que divide a la sociedad, la divide igualmente. Ella exterioriza a su manera los conflictos presentes en la sociedad, incluso la propia Iglesia puede ser la causa de los antagonismos sociales. Debe descartarse la idea de una Iglesia pasiva y sólo receptiva a los acontecimientos; por el contrario, la Iglesia es sensible y activa (Poulat, 1983).

Presencia y práctica política de la jerarquía católica

La Iglesia católica tiene por naturaleza una complexión política, su jerarquía tiene experiencia y oficio. Durante los regímenes presidencialistas, la jerarquía supo actuar, casi con maestría, en las coyunturas electorales. Siempre obtenía beneficios y reivindicaciones gracias a la oportuna intervención del alto clero, que sabía comportarse políticamente ante el relevo y cambios de la clase política. Era, pues, el momento de mayor debilidad del viejo sistema político y los prelados aprendieron a sacar provecho de la circunstancia.

A partir de 1985, el año del terremoto, la jerarquía católica decidió ser más osada, salir del “estrecho rincón jurídico” en que se encontraba y desempeñarse políticamente con mayor protagonismo. Las reformas y achicamientos del Estado mexicano, promovidos por el gobierno de Miguel de la Madrid en los años ochenta, favorecieron la emergencia de de diversos actores además de la Iglesia, tales como empresarios, organismos no gubernamentales, movimientos sociales y mayores márgenes para los medios de comunicación. En Chihuahua, la jerarquía local encaró un fraude electoral contra el Partido Acción Nacional (PAN) y amenazó con el cierre de los templos, desencadenando no sólo la sombra de la guerra cristera sino tensión interna en el episcopado, que concluye con la intervención de Roma, que determina, bajo la presión del entonces delegado apostólico Girolamo Prigione, prudencia y colaboración con el gobierno. A partir de ese momento, se desata una cierta efervescencia política y protagonismo mediático entre los prelados católicos, así como posturas contrarias entre el clero, ante el creciente debilitamiento del sistema político.

A veces la Iglesia jugó un papel opositor, asumió reclamos de la sociedad civil, pero al mismo tiempo se mostró aliada de los viejos estilos del poder. Hay un mayor énfasis de la jerarquía en temas relacionados con los derechos humanos, libertades y derechos políticos ciudadanos; en cierta manera, una parte del alto clero pretendía enarbolar reclamos sociales de amplios sectores que no gozaban de interlocución: “ser voz de los sin voz”, se escuchaba decir como parte de una estrategia de posicionamiento alternativo y, al mismo tiempo, se seguían los estrecho vínculos con el poder (Ramos, 1992). El posicionamiento político pasó por los cuestionamientos al sistema mismo, aprovecho el discurso presidencial de la “renovación moral” para insertar los cuestionamientos propios y de un sector de la sociedad. Sin embargo, los ochenta y parte de los noventa, fueron los años de mayor gloria de Prigione, quien logró mimetizarse con el sistema presidencialista priista, encabezando la postura colaboracionista con el gobierno. También influyeron las exitosas visitas del Papa Juan Pablo II en 1979 y 1990, quien fue capaz de levantar una burbuja mediática presentando una iglesia mexicana masiva y triunfalista, ampliamente respaldada por la grey que se arremolinaba para ver y oír al Santo Padre.

En las dos últimas décadas han existido dos grandes posturas políticas en la jerarquía católica mexicana: una opositora al régimen, que acaricia la idea de cambios, y otra colaboracionista, encabezada por el representante del Papa en México. La primera se desdobla en dos grandes posiciones: los obispos de oposición “civilista”, situados en la zona norte y en el Bajío del país, vivamente ligados al PAN; la segunda, obispos “liberacionistas”, vinculados a las luchas indígenas y movimientos campesinos situados en la región sur del país, especialmente Chiapas y Oaxaca. A la distancia, resulta evidente que predominó la postura colaboracionista; Prigione se impuso, e, incrustado en la clase política, negoció y pactó importantes concesiones. La debilidad con que finalizó el gobierno delamadrista culminó con la desaseada elección de Carlos Salinas de Gortari, y sin duda se favoreció la orientación gradualista y desde dentro del sistema político, enarbolada por el todopoderoso Prigione, quien se convirtió en el jefe de la Iglesia católica, apoyado por Roma y por el propio gobierno. Después de más de 19 años de permanencia en nuestro país, Monseñor Prigione lo conquistó todo, menos la simpatía de su propia feligresía. El logro más importante que obtuvo fue político: cambió artículos constitucionales que negaban la existencia de la Iglesia y restableció relaciones entre el Estado mexicano y el Vaticano. El nuncio Prigione hizo un relevo generacional promoviendo a más de 84 por ciento de los actuales obispos; el perfil era obvio: conservadores y obedientes a Roma; personajes de la talla de Onésimo Cepeda, Norberto Rivera, Emilio Berlié y Juan Sandoval emergieron como portadores de nuevos liderazgos, cambios pastorales y contenidos diferentes.

Las principales tesis enarboladas por este grupo emergente, que se resumen en la doctrina Prigione, son: a) fidelidad absoluta al Papa y a la ortodoxia doctrinal; b) una Iglesia fuerte, unida y poderosa, capaz de negociar con mayor ventaja con los gobiernos y los poderes fácticos; c) una Iglesia visible, mediática, conducida por personajes recios, influyentes y capaces de ser interlocutores, y d) para lograr con eficacia la misión religiosa se usa el poder económico, político y mediático. En corto se establecen vínculos coyunturales con el poder político, se convierte en un factor de estabilidad social.

Las convulsiones de 1994 y el deterioro de la conducción política del gobierno de Zedillo, llevaron a la jerarquía a experimentar profundas fisuras y confrontaciones internas que reflejaban, al mismo tiempo, la zozobra política de cara a las elecciones del año 2000. La corriente civilista transitó desde Chihuahua en 1986, a la conformación de una amplia mayoría en el seno del episcopado que apoyaba con simpatía la hipótesis de la alternancia; dicha posición quedó plasmada en un célebre y disputado documento episcopal, llamado: “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos”, fragorosamente debatido entre marzo y abril del 2000. En él, sin mayor recato, los obispos saludaban la alternancia. La postura colaboracionista en aquel proceso electoral, que apoyó la candidatura de Francisco Labastida, fue encabezada por el cardenal Norberto Ribera, quien, ante la remoción de Prigione, asumió la conducción del llamado Club de Roma.[1] Precisamente Rivera se opuso a la publicación del documento en que los obispos coqueteaban con la hipótesis del triunfo de la oposición panista, evidenciando que el mayor problema de Prigione fue haberse mimetizado con la élite en el poder. Prigione se convirtió en un salinista en el interior de la Iglesia y en el hombre de la Iglesia en el interior de salinismo. Estos excesos le llevaron a acumular presiones internas y reproches, por lo que, al finalizar el salinismo, Prigione dejó no sólo de ser funcional sino llegó a ser incómodo tanto para los integrantes del gobierno de Zedillo como para la propia jerarquía.

El desgaste del modelo prigionista

El modelo de las elecciones es rebasado por el proceso social. En 2000, por ejemplo, la jerarquía entró a la contienda electoral muy dividida; la mayoría de los prelados simpatizaba con Fox, mientras un grupo de obispos, como vimos, se convertía en ala propriista, apoyado también por los Legionarios de Cristo. En 20003, muchos obispos se subieron al ring electoral y con celo apostólico cuestionaron a aquellos partidos y candidatos que contrariaran valores cristianos como el respeto a la vida, favorecer el uso del condón y la píldora del día siguiente, entre otros. Fieramente disputaron a través de los medios de comunicación las posturas de candidatos, tanto del PRD como del entonces México Posible. Algunos de estos obispos, como Florencio Olvera Ochoa, de la diócesis de Cuernavaca, y Mario de Gasperín, de Querétaro, terminaron declarando ante el Ministerio Público sus querellas políticas por haber quebrantado la ley de asociaciones religiosas, que prohíbe tajantemente la injerencia del clero durante las contiendas electorales, hecho sin precedente en la historia electoral de este país.

El advenimiento de un presidente católico al poder como Vicente Fox, no significó en los hechos nuevas ni grandes conquistas alcanzadas por la Iglesia. Por el contrario, se percibió incomodidad y falta de un acuerdo político tácito. También es cierto que la primera dama, Martha Sahagún, en sus afanes anulatorios de sus respectivos matrimonios, forzó la reconciliación con el Club de Roma. Precisamente durante el sexenio foxista, el alto clero sufrió el deterioro político debido a los continuos escándalos mediáticos que su excesivo protagonismo ha provocado. Por ejemplo, el cardenal de Guadalajara, que tiene amistades íntimas entre empresarios de dudosa reputación (como el zar del juego José María Guardia), fue sometido a un indiciamiento por probable delito de lavado de dinero, cargo del que fue exculpado. Por su parte, el cardenal Norberto Rivera ha sido severamente expuesto a un desgaste político y mediático continuo, desde los abusos centaveros por la excesiva comercialización de las últimas visitas del Papa Juan Pablo II, los contratos para mercadear la imagen de la Virgen de Guadalupe y de Juan Diego, hasta los encubrimientos a pederastas como el padre Nicolás Aguilar y la defensa disciplinada de Marcial Maciel, uno de sus principales mentores. Ahora, ante la polémica sobre la despenalización del aborto en la capital del país, Rivera tuvo probablemente su mayor traspié al asumir, sin fuerza ni argumentos de fondo, una actitud amenazante de llegar a los extremos de la excomunión y llamar a la desobediencia civil (Veloz, 2007).

Las altas expectativas que la jerarquía depositó en el gobierno foxista se convirtieron en desencanto, y las relaciones con la jerarquía estuvieron marcadas por la atonía y hasta cierta displicencia. Es más, las promesas de campaña, elaboradas por los propios actores religiosos, concentradas en el famoso “Decálogo”, fueron en su mayoría incumplidas. Dicha carta, enviada durante la campaña, contenía nítidamente las exigencias del alto clero católico.[2] La erosión de sus actores protagónicos y la falta de resultados ante un primer gobierno panista, cuyos principales adalides son católicos, obligó a repensar estrategias y líneas de acción. La fase política de Prigione se había agotado: el interlocutor ya no es más sólo el presidente y su red ejecutiva. Los cambios en el sistema condujeron a la jerarquía a replantear nuevas estratagemas de intervención social; la era de los contactos privilegiados con las élites del poder son insuficientes, por lo que se tenía que superar el viejo patrón de relaciones cupulares que llegó a tener con gobiernos priistas. Ahora la Iglesia se ve apremiada para diseñar nuevas rutas de ascendencia social.

Nueva estrategia clerical

Desde 2005 la Conferencia Episcopal Mexicana (CEM) buscó reestructurarse internamente, pretendiendo evitar la dispersión y focalizar su acción en las prioridades por las que, colegiadamente, los obispos han decidido optar. La CEM reconvierte las 27 comisiones episcopales en sólo nueve, anteproyecto que fue votado por mayoría abrumadora, y que es conducido por el obispo de Texcoco, Carlos Aguiar Retes, quien es el actual presidente de los obispos mexicanos. Persona culta e inteligente, representa una nueva generación de obispos que releva los tradicionales liderazgos de los actuales prelados. Entre las nuevas comisiones resaltan las siguientes: espiritualidad y culto; solidaridad; doctrina de la fe y cultura; defensa de la vida; comunicación, y diálogo ecuménico interreligioso.

Al mismo tiempo, Roma intervino directamente, al realizarse diferentes sesiones entre los obispos mexicanos, los diferentes dicasterios de la Santa Sede y el propio Papa Benedicto XVI. En la llamada visita ad limina, en septiembre y octubre del 2005, el Papa Ratzinger manifestó en Roma que la Iglesia católica mexicana debería seguir siendo tutelar de los valores morales de la nación, ser un factor coadyuvante de la transición y consolidación democrática de México; afirmó que la iglesia tenía un rol central para contribuir a enfrentar el narcotráfico, la pobreza, las migraciones y, sobre todo, la corrupción de altos funcionarios públicos. Mientras la clase política interpretó de injerencistas las afirmaciones del Papa, en realidad los principales destinatarios eran los propios obispos; la preocupación de Roma es que la Iglesia mexicana no ha acabado de acomodarse ni en la alternancia ni en la transición democrática.

La fórmula elegida por los obispos, desde su encuentro con el pontífice, ha sido arreciar su postura sobre la relación entre la ética y el quehacer político. Los debates en torno a la píldora, el aborto, la homosexualidad, la familia y eutanasia, por mencionar algunos, son temas que se convierten en materia de disputa política. El campo de la moral tiene fundamentos sociales pragmáticos, así como raíces culturales y psicológicas hondas. Los valores han sido exaltados por todas las religiones y les han aportado un arraigo profundo. En tiempos no tan remotos este conjunto de valores constituían el campo de la tradición y del lenguaje, de lo jurídico y lo económico; se instituían reglas estrictas del comportamiento cotidiano y se conformaba el terreno del sentido común. A través de los libros sagrados, la liturgia y la instrucción que guardaba la representación y la memoria, la ética religiosa inducía a la obediencia de códigos y un orden creado o querido por Dios. Por ello, la moral religiosa católica es una representación del orden social querido o interpretado por la institución mediante la doctrina, la tradición y la disciplina. Este orden moral ha chocado frontalmente con la modernidad secular por lo menos desde el siglo XVII. Si la modernidad secular y sus nuevas instituciones laicas habían creado una contra- Iglesia, en contraparte y con vientos adversos, los católicos siempre han aspirado a construir una contrasociedad alternativa.

Además de su tradicional crítica al modelo económico neoliberal, la aspiración de poseer medios electrónicos de comunicación e impartir instrucción religiosa en las primarias públicas, la jerarquía ha introducido modalidades recientes. En reveladora entrevista a la revista Proceso, Carlos Aguiar Retes puso de manifiesto el diseño de una nueva estrategia tendiente a generar una segunda generación de reformas constitucionales que satisfagan las demandas eclesiásticas y una posición eclesial de privilegio que favorezca el despliegue de sus intereses. En términos de contenido, la jerarquía demanda la posesión de medios electrónicos, impartir instrucción religiosa en las escuelas públicas y un conjunto diverso de intervenciones eclesiásticas en la sociedad, englobadas bajo un concepto referencial denominado “libertad religiosa”. Para ello, la pretensión es reformar la Constitución, introduciendo el concepto catolizado de “libertad religiosa”, esto es, ir aparentemente más allá de la libertad de creer o no creer de un individuo, a la libertad religiosa que abarcaría la capacidad de maniobra societal y de acción política de la propia institución religiosa, que en el dicho de Aguiar resalta lo siguiente: “Hace falta que las leyes mexicanas garanticen la libertad religiosa. Actualmente, la Constitución sólo garantiza la libertad de creencia y de culto; esto es, que cada quien pueda creer en lo que mejor le plazca. Pero esto es apenas una pequeña parte de la verdadera libertad religiosa, ya que es necesario que se modifique el artículo 24 constitucional, que garantiza la libertad de culto y de creencia. Queremos que ese concepto se amplíe por el de libertad religiosa, como estipula la ONU, y donde ya se abarca todo el derecho humano a la expresión, asociación, gestión y servicio de una fe”.

Seguramente el episcopado se sumará al clima de cambios y reformas a nuestra Constitución, insertando añejas aspiraciones que convienen ser revisadas y analizadas a fondo. En realidad, la aspiración de la jerarquía de instaurar una concepción clericalizada de libertad religiosa no es nueva; ésta busca garantizar y favorecer nuevas formas de intervención social tendientes a la formación de valores socialcristianos como enclaves dominantes. En la misma entrevista, el reportero Rodrigo Vera registra estas nuevas formas de incursión, que es necesario analizar: la novedad radica en que ya no será sólo a través del Ejecutivo donde se realizará la interlocución, sino de las diferentes fuerzas políticas.

Aguiar Retes destacó al Poder Legislativo: “Fundamentalmente ante los líderes de las bancadas. Hay que entrar en relación personal con ellos, porque muchos políticos piensan que, en materia de relaciones Iglesia-Estado, ya no hay nada qué hacer” (Vera, 2006). Gran parte del siglo XX la jerarquía católica se vinculó políticamente al sistema mediante el absolutismo presidencial. La jerarquía reconoce de facto la gravitación de otros poderes que van más allá del presidencialismo obsoleto. En otras palabras, hay una nueva apuesta que se estableció desde el modus vivendi en 1930; ahora el campo de acción política se traslada a los diferentes contrapesos y a otros actores políticos y sociales. La Iglesia de hecho ha ganado considerable terreno, sin necesidad de reformas, tanto en el ámbito de los medios de comunicación masivos y de los empresarios, como entre los organismos de la sociedad civil, en particular vía la creación de las instituciones de asistencia privada. Aguiar Retes pareciera decirnos que la relación Iglesia-Estado debe enmarcarse en una perspectiva más profunda y de mayor alcance, es decir, dentro de la relación entre la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, existe el riesgo latente de una embestida al carácter laico del Estado. Esperamos que la jerarquía se siga guiando en el marco del orden institucional. Igualmente, resulta inquietante el ascenso y expansión de sectores de la ultraderecha, y su latente potencialidad de establecer alianzas estratégicas con un sector de la cúpula episcopal obsesionada por combatir la sociedad del relativismo y con la tentación de construir un orden social cristiano. La polarización social en torno a la despenalización del aborto en el Distrito Federal revela que la hipótesis no es lejana y que existen condiciones reales para que se realice. La tentación de la neocristiandad es real; es decir, regresar a una sociedad socialcristiana de pensamiento único está latente en los ardientes corazones que añoran sociedades teocráticas. Por ello, la responsabilidad de la jerarquía, hoy un actor político importante en el entramado de la actual transición, es trascendente; pero al mismo tiempo, con lo actuales aires conservadores muy avivados, las tentaciones son muy patentes.

Referencias

A. A. V. V. (2002), “La tradición: memoria desterrada”, Metapolítica, vol. 6, núm. 22, marzo/abril.

A. A. V. V. (2002-2003), “En el nombre de Dios: Política y religión”, Metapolítica, vols. 6-7, núms. 26-27, noviembre/ febrero.

La Jornada (2000), 27 de mayo.

Piétri, G. (1999), Le catholicisme à la épreuve de la démocratie, París, Cerf.

Poulat, E. (1983), Le catholicisme sous observation, París, Le Centuron.

Ramos, V. M. (1992), Poder, representación y pluralidad en la Iglesia, México, UdeG.

Vázquez Montealbán, M. (2000), “Al césar lo que es del César”, El País, 1 de marzo.

Veloz, V. (2007), “El efecto boomerang y Norberto Rivera”, Etcétera, mayo.

Vera, R. (2006), “Meta: el poder en la tierra”, Proceso, núm. 1574, noviembre.


Metapolítica No. 154

La Santa Muerte

diciembre 27, 2008

La Santa Muerte

Bernardo Barranco

El culto a la Santa Muerte ya es un fenómeno social que espera ser estudiado a profundidad. La creciente devoción se ha nutrido de un vastísimo sincretismo religioso mexicano que entreteje las raíces prehispánicas con el catolicismo barroco español y trazos de santería.

La identidad de la Santa Muerte es heterogénea y ambigua porque esta deidad refleja y es expresión de sectores excluidos por la sociedad como es el mundo de la economía informal. Particularmente en los últimos 15 años se ha generado una multiplicación de centros de veneración, casas y templos improvisados y, sobre todo, alto consumo de artículos relacionados con imágenes, fetiches y representaciones que se venden en mercados populares, como el de Sonora en la ciudad de México, y en tianguis. Ahí se pueden comprar yerbas, veladoras y artículos religiosos para combatir el “mal de ojo” y brujerías inimaginables.

La devoción a la Santísima Muerte aparece en el comercio popular junto con las imágenes de los santos tradicionales, se manifiesta como una advocación contendiente y alternativa al catolicismo popular. A través de un sincretismo religioso funde antiguos cultos mesoamericanos a la muerte con chamanismos y oraciones y rezos para pedir favores.

El retiro del registro como asociación religiosa a la Iglesia Católica Tradicional México-Estados Unidos, Misioneros del Sagrado Corazón y San Felipe de Jesús volvió a colocar en el centro del debate el tema de la Santa Muerte. Según la Subsecretaría de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación dicha asociación cambió su objeto religioso de catolicismo tradicional con culto tridentino por la advocación a la Santa Muerte, violando el artículo 29 de la ley de asociaciones religiosas.

Su antiguo apoderado, David Romo Guillén, afirma que Gobernación ha cedido a presiones de la jerarquía católica, que busca desesperadamente posicionar a san Juan Diego como referencia central entre campesinos, indígenas y sectores populares. Preocupada por la pobre recepción del indio del Tepeyac, la Iglesia católica busca minar el culto hasta ahora vigoroso y dinámico por la Santa Muerte. Según Romo Guillén, se pretenden perpetuar las devociones guadalupanas para regir los sentimientos religiosos del pueblo mexicano. Sin embargo, la advocación por la Niña Blanca, como también se le conoce, rebasa el alcance de la Iglesia tradicionalista de David Romo Guillén, ya que existen diversas inclinaciones hacia la Santa Muerte, que van desde las comercializantes y las santeras hasta las demoniacas.

La base social del culto está integrada por personas de escasos recursos, excluidas de los mercados formales de la economía, de la seguridad social, del sistema jurídico y del acceso a la educación, además de un amplio sector social urbano y semirrural empobrecido. Hay que destacar que parte importante del mercado religioso de la Santa Muerte está constituida por los ambulantes, sobre todo del Centro Histórico de la ciudad de México, así como por los circuitos del narcomenudeo, redes de prostitución, maleantes y carteristas.

Homero Aridjis destaca a propósito de su novela más reciente, La Santa Muerte, que en ella se evidencian los dos Méxicos que concurren ante el fenómeno: “El de la gente que pide favores o milagros para tener trabajo, salud o comida, y el de los hombres del poder económico, político o criminal, quienes curiosamente le solicitan venganzas o muertes”.

Existe, pues, una plurifuncionalidad religiosa. Los actores que viven al margen de la ley se han posesionado de la dimensión simbólica de la deidad: no se trata solamente de la devoción popular de sectores socialmente marginados de la sociedad, sino de actores emergentes de la exclusión social. Muchos investigadores tienen la percepción de que la devoción por la Santa Muerte sustenta religiosamente a aquellos sectores delictuosos dominantes que actúan al margen de la ley, creando códigos propios de organización y de poder simbólico que los legitima en ciertos sectores de la sociedad.

Narcotraficantes, ambulantes, taxistas, vendedores de productos pirata, niños de la calle, prostitutas, carteristas y bandas delictivas tienen una característica común: no son muy religiosos, pero tampoco ateos; sin embargo, abonan la superstición y la chamanería. Crean y recrean sus propias particularidades religiosas con códigos y símbolos que nutren su existencia, identidad y prácticas. Así como los narcos han tenido cultos particulares, como Valverde, muchos otros grupos delictivos, como la Mara Salvatrucha, se han refugiado en la Santa Muerte, imagen que los representa y protege porque es una deidad funcional, acorde con sus actividades, ya que violencia, vida y muerte están estrechamente unidas.

El factor religioso es, entre otras, expresión de la vida cotidiana. Las creencias reflejan de manera nítida las diferentes expresiones culturales, políticas y la organización social vivida o deseada. El culto creciente por la Santa Muerte manifiesta el tipo de país bipolar que hemos venido construyendo; la Santa Muerte revela, asimismo, prácticas sociales subterráneas que existen muy a pesar de lo que Pablo González Casanova denominó en los años 60 “las buenas costumbres”, es decir, la moral católica occidental predominante.

La Jornada

Entrevista a Rubem Alves

diciembre 12, 2008

Bernardo Barranco, Programa Religiones en el Mundo, Radio Red 1110, México, D.F.

14 de octubre de 2008

Esta noche tenemos un invitado muy especial. Nos referimos a Rubem Alves. Él tiene muchas cualidades, muchas características, realmente si uno leyera el currículum de Rubem sería larguísimo, pero le digo una cosa: él es uno de los precursores de la teología de la liberación, una persona que, por lo que he leído tiene un corazón muy grande, muy abierto, sobre todo a lo novedoso. No es un intelectual trivial, no es un intelectual científico. Es un intelectual abierto a la vida, al gozo y a la poesía. Así es que esta noche tenemos un personaje muy especial aquí en Religiones del Mundo: Rubem Alves. 

Estamos conversando con Rubem Alves, una persona que en América Latina, y Brasil especialmente, ha marcado el pensamiento teológico desde una perspectiva protestante. Muy buenas noches Rubem, bienvenido.

Es un placer estar con ustedes. Sólo lamento no saber hablar su lengua. No voy a hablar portuñol, que me parece una ofensa para el español. Hablaré portugués despacio, lentamente.

 

Está muy escueta la presentación, Rubem, pero usted es teólogo, filósofo, poeta, psicoanalista y ya ha corrido mundo. ¿Quién es Rubem Alves en este momento?

 

Hace algún tiempo me entrevistaron y la última pregunta de la entrevistadora [Mev Puleo] fue ésa: “En una frase, ¿quién es Rubem Alves?”. Pensé y recordé el epitafio del poeta [estadounidense] Robert Frost: “Él tuvo una historia de amor con la vida”. Entonces, dejando de lado esas definiciones secundarias: psicoanalista, teólogo, que no sé muy qué significan, yo soy una persona que ama la vida y que lamento mucho, yo ahora tengo 75 años y ya veo el horizonte. La poeta brasileña Cecília Meireles tiene una frase en un verso que dice así: “Com que tristeza o horizonte avisto, aproximado e sem recurso. Que pena a vida ser só isto” (Con qué tristeza el horizonte avisto, aproximado y sin recurso. Qué pena que la vida sea sólo eso…).

 

La verdad, no parece de 75 años, tiene usted un espíritu muy joven, muy jovial se le ve…

 

Es que existe un niño dentro de mí. Jugando con los poetas… Fernando Pessoa dice: “Si yo muero pronto, recuerden que sólo fui un niño que jugaba”.

 

Este es un programa de religiones, tenemos mucho de niños, también aquí jugamos, nos gusta, a mí me gusta, aprendo cada vez que tengo una persona como usted aquí enfrente. Me gustaría conocer esa primera parte de su trayectoria y son esas intuiciones iniciales que, desde el mundo protestante, en términos de teología de la liberación usted formuló. Teología, ¿para qué? Y liberación, ¿para qué?

 

Comenzó con el hecho de que en 1964, cuando hubo un golpe de Estado en Brasil, la iglesia a la cual yo pertenecía, la Iglesia Presbiteriana de Brasil, deseaba librarse de mí. Me denunció a los militares como subversivo y comunista. Tuve que salir de Brasil y me fui a Estados Unidos y allá me puse a pensar, a final de cuentas, sobre esa fe, cómo es que puedo hablar, es difícil hablar sobre Dios, se estaba volviendo cada vez más difícil hablar sobre Dios. Porque, si Dios existe, ¿cómo perdonarlo? En el mundo hay tanto sufrimiento, tanta miseria, tanta desgracia, pero dicen que Dios es omnipotente, es todo amor, ¿cómo imaginar, entonces, que ese Dios omnipotente, todo amor, no haga nada para disminuir el sufrimiento de los seres humanos. Entonces, yo estaba con esos problemas en la cabeza y yo necesitaba pensar mi fe de una manera diferente. Y fue así que me vino esa idea de un Dios que no está en los cielos sino que está en la tierra entre la gente que sufre.

 

¿Cómo repensar a Dios, no el que está en los cielos sino un Dios que está entre los hombres, entre la gente que sufre fundamentalmente? Son las grandes preguntas que se hizo cuando usted sale de Brasil en 1964.

 

Perfectamente. En ese momento comencé a elaborar alguna cosa que después, cuando trabajé mi tesis doctoral, me vino a la mente que aquello era un intento por entender la fe como un proceso de liberación de los oprimidos. Porque Dios, para mí, es libertad. Tengo un aforismo que dice así: “Dios nos dio alas, las religiones crearon jaulas”. Yo quería soltar el pájaro, quería ver la fe cristiana como una experiencia de vuelo. Vuelo significa una lucha contra las opresiones, el sufrimiento y el miedo.

 

Entonces, Dios nos dio alas, las religiones nos dieron jaulas y ¿cómo volar con esa fe? Yo le preguntaría, entonces, ¿las iglesias qué nos han dado?

 

¡Jaulas! Las iglesias son jaulas con colores diferentes. Los colores son diferentes, pero la cosa fundamental es la misma: aprisionar al pájaro e impedir que vuele. Eso significa impedir que las personas piensen. Esto es: un problema. Hace miles de años, en el cristianismo, en la historia del cristianismo, la Iglesia no soportó a las personas con un pensamiento libre, propio, distinto al de las autoridades. Ahí comenzaron las persecuciones, las inquisiciones, católicas y protestantes, porque tanto la Iglesia Católica como la protestante persiguieron a quienes tenían ideas, pero, para mí, un Dios que me impide pensar es un Dios que no merece mi respeto.

 

Rubem, el impacto de esta reflexión al interior del protestantismo, ¿cuál es? Lo entendemos y aquí hemos visto mucho al interior de la Iglesia Católica, pero al interior de las iglesias protestantes, ¿cuál fue esta mella que deja su pensamiento?

 

El impacto fue doble: hubo quienes encontraron en la teología de la liberación una forma nueva de expresar su fe, porque esas personas estaban cansadas de las viejas fórmulas. Las fórmulas antiguas del cristianismo son terribles porque el cristianismo es una estructura, una arquitectura construida, toda ella, en torno a la idea del infierno. Toda teología, católica y protestante, gira en torno a la idea del infierno. Las personas estaban cansadas de eso y querían hablar de un Dios que no se preocupa, que no se venga. Tener un infierno es tener muchas venganzas. Entonces, mi teología era una visión diferente de Dios, tiene que ver con la belleza… Es interesante que Roland Barthes escribió un texto diciendo que las personas de izquierda no saben qué hacer con el placer y con la belleza, pues ellas prefieren una estética del horror. Ellas piensan que el horror es lo que lleva a las personas a actitudes de transformación. Yo no lo creo, pues pienso que incluso los pobres quieren la belleza, todo mundo quiere la belleza, porque ella es la gran fuerza para crear revolucionarios, crear transformaciones del pensamiento.

 

La otra reacción fue de quienes no entendieron o no quisieron entender. Y en la Iglesia Católica formaron el ala conservadora que se cerró cada vez más. Mi iglesia, la iglesia a la cual pertenecí, ya no es mía, porque renuncié a ella; en la carta de renuncia a la iglesia dije que renunciaba porque yo era muy protestante y deseaba seguir siéndolo. Una de las cosas más extraordinarias del protestantismo es su capacidad para permitir, como obligación, que las personas sean consecuentes con su pensamiento; entonces, eso es fundamental, y renuncié por causa de eso. Continuó en la iglesia el ala que siguió repitiendo las fórmulas antiguas. Eso tiene que ver con varias cosas, por ejemplo, con la envidia, un factor muy importante en la política. Tenía que ver con el poder, la disputa por el poder. La iglesia se cerró sobre sí misma y se hizo más conservadora de lo que era y yo no tengo ningún diálogo con ella, ni quiero tenerlo, ni espero tenerlo.

 

Su teología en el mundo protestante tuvo un doble impacto […], aunque usted va más allá por lo que percibo, porque asume aspectos del gozo, de la belleza, de la libertad, que eran aspectos a veces tan rígidos en los teólogos de la liberación que reproducen los mismos esquemas…

 

Voy a decir una cosa sobre mis colegas católicos. Tengo la impresión de que la vertiente de la teología de la liberación católica se inspira mucho por el ideal del martirio. Los católicos, en general, están fascinados por el martirio. Tanto que los santos católicos, todos ellos tienen cara triste. Yo no conozco ningún santo sonriente. No hay un santo sonriente. Y mi teología creó un conflicto con la teología de mis compañeros católicos. Comenzaron a acusarme de haberme vendido a la cultura norteamericana porque yo hablaba mucho del cuerpo. Porque lo que necesita ser liberado es el cuerpo humano. El cuerpo que ellos matan, que aprehenden, que torturan. Estaba de moda, cuando estaba escribiendo, un movimiento de contracultura en Estados Unidos que valoraba mucho el cuerpo. Era muy importante el cuerpo. Entonces, mis colegas católicos comenzaron a decir que yo era realmente un burgués vendido al imperialismo estadounidense, interesado más en el placer que en la liberación de los pobres, lo cual era una mentira muy grande.

 

A partir de 1975 nace su hija Raquel, que le hace redescubrir dimensiones nuevas de la existencia…

 

El nacimiento de mi hija fue muy tardío, 14 años después de su hermano. Entonces sucedió…

 

¿Cuántos años tenía usted cuando nació?

 

Tenía 42. Fue en esa ocasión que, por alguna razón que no entiendo, descubrí la literatura. A los 40 años descubrí la literatura. Mi género favorito es el de las crónicas, textos cortos, pinturas de un momento presente, una fotografía de un momento presente que captura, digamos, una centella de infinito. Crónicas para los adultos y comencé a escribir cuentos para niños. Desde entonces los escribo, lo que me da mucha felicidad y, más que eso, la felicidad de ver que a los niños y los adultos les gustan.

 

Yo me identifico mucho con usted porque mi hijo Pablo tiene una diferencia de 11 años con el que sigue […] Me llamó mucho la atención cuando usted señala que cuando tuvo sus primeros hijos tenía mucha energía, pero poca paciencia, y con su hija Raquel tenía mucha paciencia, pero ya muy poca energía.

 

Es una broma que mi esposa hacía, que Dios estaba equivocado. Que cuando teníamos fuerzas para educar a los hijos, no teníamos sabiduría, no teníamos paciencia, y cuando nos volvemos sabios, tenemos paciencia, pero no tenemos fuerza y nos cansamos con facilidad.

 

Es una muy buena paradoja, pero de Raquel usted señala, en alguna de sus entrevistas, que lo que aprende de ella es cómo percibe la fe, percibe aspectos en los que no se anda por las ramas o no tiene muchas mediaciones. De manera muy sencilla, muy simple, muy directa, perciben cosas muy profundas los niños.

 

Ella tenía dos años y a las 6 de la mañana, mientras yo dormía, entró en mi cuarto, me despertó. La miré y le pregunté: “¿Qué pasa?”. Me dijo: “Papi, cuando te mueras, vas a sentir nostalgia?”. Me quedé perplejo, porque ella no había tenido ninguna experiencia de muerte, ni un animalito o un cachorro… No sé cómo tuvo aquella idea y ella percibió lo esencial de la muerte. La muerte es distancia; se va a sentir nostalgia, a tener nostalgia. Me quedé sorprendido, no sabía qué decir. Ella me miró tranquilamente y dijo: “No llores papá, voy a abrazarte”. Yo tomé ese diálogo y lo coloqué como centro de un libro que escribí exactamente para hablar de la muerte, para niños y adultos. Se llama: La montaña [encantada] de los gansos salvajes. Y otras muchas intuiciones: ella quería saber, por ejemplo, cuando le contaba historias, si lo que le contaba era verdadero o inventado. Yo no podía dar respuestas exactas, pues la respuesta precisa sería así: eso nunca sucedió para que suceda siempre. Es como una pieza musical: ella nunca sucedió, fue creada, pero debido a la belleza, siempre es repetida; todas las veces que una orquesta o un pianista hace música, aquella belleza se repite. Eso es lo que acontece con los grandes mitos de la humanidad y las historias infantiles: ellas nunca sucedieron, pero cuando son repetidas, la gente ríe, llora, las historias son resucitadas y suceden de nuevo.

 

La poesía, otra de sus facetas. ¿Por qué la poesía? La teología es un ejercicio sobre Dios y es una palabra sobre Dios, es hablar sobre aspectos de Dios, de la intimidad, y su impacto social. La poesía es quizá la palabra, la expresión más sublime. De la teología a la poesía, ¿es un pequeño salto?

 

Es un pequeño salto, no sé si un gran salto… A mi modo de ver, sólo hay una forma de hablar sobre Dios: hablar sobre Dios sin hablar de él.

 

¿Cómo es esto? ¿Hablar sobre Dios sin hablar de Dios? ¿Sin ser explícitos, sería?

 

Usted sabe que en la tradición hebrea, entre los judíos, el nombre de Dios no podía ser pronunciado, tanto así que los hebreos olvidaron ese nombre. Porque Dios es un misterio tan grande… La metáfora que me viene a la mente es el océano, el mar infinito. La gente está delante del mar infinito: ¿cómo es que voy a decir el mar infinito? Yo comienzo, entonces, a imaginar las entidades que existen en el fondo del mar, imaginar, pues yo no vi esas entidades. Entonces, yo voy a hacer, a partir de mi imaginación, poemas para sugerir ese gran mar, pero no puedo decir realmente cómo es ese gran mar. Y la poesía, esa cosa extraordinaria… Goethe decía que es el intento de decir lo que no puede decirse. Entonces la gente dice, de manera transversal, por la sugerencia de las imágenes, de las metáforas…

 

¿Y los sueños? Cuando habla del teólogo en una de las entrevistas dice que es la capacidad de interpretar los sueños, los anhelos, de hacerse solidario. ¿No hay un vínculo ahí entre la teología, la poesía y los sueños de la gente, los grandes anhelos?

 

Todas las cosas están ligadas. En el siglo XIX hubo un extraordinario pensador alemán, Ludwig Feuerbach, que decía que todas las religiones son los sueños de la mente humana, nosotros soñamos y los sueños son transformados en ideas religiosas. Todas las cosas están ligadas y cuando se va a hacer teología, hay que lidiar con los sueños fundamentales.

 

Un ejemplo para entender estos sueños fundamentales que pueda tener el teólogo o las personas…

 

Para mí, uno de mis sueños fundamentales es el Paraíso. La fuente, el agua, la belleza, el gozo, esto es, los primeros capítulos de la Biblia son extraordinarios.

 

Son muy cinematográficos…

 Es lindo y una cosa interesante: si usted me pregunta, ¿por qué Dios resolvió crear? La gente sólo crea cuando es infeliz, porque la gente crea para tener felicidad. Entonces, Dios estaba infeliz en su cielo: las cosas estaban perfectas, los ángeles tocaban sus arpas, batían sus alas y él no aguantaba más el tedio, estaba aburrido. Eso es parte de mi manera de hacer teología, como una broma. Dios resuelve, entonces, para salir del tedio, ponerse a trabajar. El trabajo nos saca del tedio. Y él va a crear el universo, las grandes cosas, las grandes galaxias, y el va vaciando, concentrando, como poniendo en un embudo, y las cosas van quedando cada vez más pequeñas. El texto del Génesis dice que, a cada paso, Dios decía que era bueno. “Y vio Dios que era bueno”. Pero cuando terminó, dice el texto: “Y vio Dios que era muy bueno”. ¿Qué sucedió según el texto del Génesis? Dios resolvió cambiarse para acá. ¿Y adónde se mudó? Se cambió al Paraíso. Dice el texto que él paseaba, caminaba, por el jardín, al viento fresco de la tarde. Porque la casa de Dios no es la Iglesia. Dios no creó catedrales. Sabe que yo tengo miedo de las catedrales porque ellas son pesadas, no tienen alas. Fui a visitar la Catedral Metropolitana, pero si yo fuera Dios, ¡no viviría en aquella catedral de ninguna manera! Porque es muy fea, muy pesada, muy triste, no tiene vida. Nietzsche decía que nuestras catedrales son sepulcros de Dios. Y ése es un sueño fundamental, es un sueño que comparto y cuando comparto ese sueño con las personas, éstas sonríen.

No hemos hablado del tema del psicoanálisis, que en época de crisis ayuda. Grandes oportunidades para la conversión en momentos de crisis. Pero ha sido muy ameno. Yo estoy seguro que mucha gente de nuestro auditorio […] está muy interesada en los contenidos pero también en la forma como lo dice […] Rubem habla con todo, con los gestos, las manos, el cuerpo, y refuerza con el lenguaje corporal lo que está diciendo. Tengo bastantes preguntas, pero no me puedo ir sin preguntarle de manera muy breve: en una parte de sus entrevistas habla de María, algo que en el mundo protestante sería impensable, decir que los católicos tenemos una madre idílica en María. Y ahora que hablaba de la catedral, pensé en Guadalupe, que tiene mucho peso y que forma parte de esta madre lejana, idealizada, protectora. La verdad sí me llamó mucho la atención su frescura y su audacia para decir que los católicos en María tienen una adquisición importante…

 Estoy de acuerdo. Escribí un librito con el título Padrenuestro, y en el inicio hice una versión mía de la oración de Jesús que dice: “Padre… Madre… de ojos mansos”. Tenemos que rescatar una dimensión de la feminidad de Dios. Dios es femenino. Dice así: 

Padre…
Madre…
de ojos mansos:
Sé que estás, invisible, en todas las cosas.
Que tu nombre me sea dulce,
la alegría de mi mundo.
Tráenos a las cosas buenas en que encuentras placer:
el jardín,
las fuentes,
los niños,
el pan y el vino,
los gestos tiernos,
las manos desarmadas,
los cuerpos abrazados…
Sé que deseas darme mi deseo más hondo, deseo que olvidé…
Pero que tú no olvidas nunca.
Realiza pues tu deseo para que yo pueda reír.
Que tu deseo se realice en nuestro mundo,
de la misma forma como él late en ti.

¿Qué significa la feminidad de Dios?

Para los católicos significaría una revolución.

 

Para todos…

 

Significaría que las mujeres podrían ser ordenadas sacerdotisas. Una queja de las mujeres católicas es que los hombres tienen siete sacramentos y ellas tienen seis.

 

¿Por qué?

 

Ellas no tienen el sacramento del orden, de la ordenación. Entonces ellas quedan excluidas. La cuestión de la maternidad: colocar la feminidad, no la maternidad. La teoría católica, la teología católica, tiene un buen lugar para la madre, pero no tiene lugar para la mujer. La madre es una mujer que nunca hace el amor con un hombre. Esa es la teoría católica…

 

Medio asexuada incluso…

 

Totalmente asexuada. Las mujeres son asexuadas y los hombres también.

 

Tenemos muchas preguntas. Le voy a pedir que responda telegráficamente algunas. Desde Guadalajara preguntan su opinión sobre que el Concilio Vaticano II decretó que el oficio de la misa debió haber sido en latín. ¿Se perdió religiosidad y conocimiento de la cultura, en general?

 

Hace muchos años le escribí una carta al papa informándole las cosas que faltaban en la Iglesia Católica para convertirme al catolicismo. Yo soy un apasionado de la catedral gótica, de los signos, del canto gregoriano. Y creo que falta sólo una cosa: que la misa se celebre de nuevo en latín. Porque el latín es música pura, es una belleza. Y sucede que no entiendo el latín. De modo que cuando el padre habla en latín, yo no entiendo y fantaseo sobre lo que él deberá estar diciendo, cosas maravillosas. Me encanta, porque imagino lo que él ha de estar hablando. El problema empieza cuando comienzan a hablar, allí se pierde completamente el encanto… Yo creo lo siguiente: la religión debe tener una dimensión misteriosa. Si no la tiene, no satisface los anhelos del alma humana. La poeta brasileña Adélia Prado decía: “Yo tenía miedo, pero ya no tiene misterio…”.

 

Es cierto, además para las cosas que luego dicen los padres… Otra pregunta: ¿cómo se articula su propuesta de teología del cuerpo con los estudios más recientes en antropología corporal que apuntan hacia una lectura que incluye la dimensión espiritual como en el caso de David Le Breton.

 ¿Existe algo más espiritual que el cuerpo? El cuerpo es extremadamente espiritual. Del cuerpo nace la apreciación estética, la música, el arte. Pero cuando pienso en el cuerpo, no estoy pensando sólo en una entidad biológica, no se trata de eso. El cuerpo es algo misterioso que incluye la dimensión espiritual. Entonces, la espiritualidad no es algo que se le agrega al cuerpo, es esencial al cuerpo.

[…]

 

¿Cómo logra, a pesar de los problemas y tristezas, mantener esa alegría por la vida que usted transmite?

 

No lo sé. El escritor brasileño Joao Guimarães Rosa dice lo siguiente: “Alegría, sólo en momentos de distracción”. Quiere decir que no hay forma de estar siempre alegre, nadie está siempre alegre. La alegría es un evento, es una cosa que repentinamente sucede, se ríe, se llora. La gente llora de alegría. Repentinamente. No es una pose, es un momento…

 

Nos podría dar bibliografía sobre la teología del cuerpo.

 

(L. Cervantes-O.) Hay cuatro libros de Alves publicados por Dabar: Un mundo en un grano de arena, Si pudiera vivir mi vida de nuevo, Transparencias de eternidad y también está en español el libro sobre el Padrenuestro, publicado por Paulinas en Colombia.

 (Alves) Va a publicarse un libro específicamente dedicado a ese asunto, en portugués, La educación de los sentidos, para aprender a ver, a despertar los sentidos.

[…]

 

Muchas gracias. Esperamos tenerlo pronto en México para compartir con usted sus experiencias.

 

Ha sido una gran experiencia en México y agradezco la oportunidad para dirigirme a su público


 

 

(Transcrita por Leopoldo Cervantes-Ortiz)

EDUCACIÓN CATÓLICA

diciembre 12, 2008

Los intereses políticos de la Iglesia en la educación

 

                      Bernardo Barranco

 

Después de largos años de negociación, por fin la Secretaría de Educación Pública, reconoce tres licenciaturas a la Universidad Pontificia de México. Así, las carreras de filosofía, derecho y teología podrán ser cursadas con el reconocimiento oficial. El hecho puede parecer intranscendente pero representa en realidad, el inicio de un nuevo capítulo de las relaciones entre la Iglesia y en Estado. No debemos olvidar que en torno a la cuestión educativa, la Iglesia católica guarda un interés estratégico porque forma parte vital de su dispositivo estructural para trasmitir valores y normas basadas en el evangelio y la doctrina cristiana. Por ello resulta conveniente,

preguntarnos  porqué la iglesia en materia educativa es tan atenta, cuáles son los intereses específicos de la Iglesia, qué fines persigue y cuáles son las áreas prioritarias del clero.

 

 

 

No debemos olvidar que la Iglesia Católica durante más de 300 años ejerció  el monopolio de la educación. Era común escuchar en los cursos de historia eclesiástica, que hasta el siglo XIX, no había distinción efectiva entre la educación y la evangelización, entre la cultura y la  religión católica, entre la Iglesia y el Estado. Dicho de otra manera, hasta la constitución de 1857, la Iglesia era la institución central en que recaía  la responsabilidad de toda la enseñanza del país.  Las reformas liberales, confirmadas en el artículo tercero de la constitución de 1917, el Estado releva la responsabilidad y la conducción educativa de México.

 

 

1.- LA EDUCACIÓN ESCOLAR, UNO DE LOS PRINCIPALES OBJETIVOS CATÓLICOS.

 

Una vez que la Iglesia Católica, logró cambiar la constitución y transformar su posición jurídica en la sociedad, en el contexto de las reformas salinistas, igualmente  propició que se reanudaran las relaciones diplomáticas con el Vaticano, consumó grandes objetivos que se había fijado desde hace 50 años. Convertidos en realidad sus logros, surgen nuevas metas católicas, que permitan posicionar con mayor fuerza a la Iglesia en un mundo marcado por la secularización creciente de las formas y sentimientos religiosos. De diferente manera, la Iglesia ha insinuado nuevas metas, nuevos desafíos estratégicos que brevemente enunciamos: A)ganar mayor presencia en los medios de comunicación, como una nueva e imprescindible forma de ejercer proselitismo.  B) Combate frontal a la creciente competencia religiosa, teniendo que enfrentar a las llamadas “sectas” entre los sectores populares donde se asientan mayoritariamente y, a las diferentes formas religiosas del  New Age entre las clases medias urbanas. C) Expandir su influencia en la educación, tanto en la familia como en las escuelas. Este último punto quisiera desarrollar, porque se convierte en los hechos, en uno de los puntos más álgidos de conflicto entre la Iglesia y el Estado, en esta fase de pos reformas constitucionales.

 

 

2.- LA EDUCACIÓN ESCOLAR CATÓLICA.

 

Con las reformas liberales del siglo pasado, quedó limitada, al menos en el terreno formal,  la instrucción católica en México ; es decir, fue prohibida de manera oficial en las escuelas. En aquel período, sólo el 10 % de la población tenía acceso a la educación por lo que no representó, un serio problema para la Iglesia, que a través de escuelas particulares, catecismo y el trabajo parroquial podía equilibrar la pérdida de su posicionamiento en la educación pública. En pleno siglo XX, la explosión demográfica del país, a partir de los años cincuenta, las estructuras católicas se ven rebasadas, no solo por los altos costos de impulsar una instrucción particular,  paralela y alternativa a la oficial, sino que la complejización de la sociedad y la creciente secularización urbana presentaba nuevos retos. Veamos números: en 1980, según Gutiérrez Casillas en su Historia de la Iglesia en México, de 20 millones de alumnos en todos los niveles, la Iglesia atendía a un 6.34%. Esta cifra sube en 1990 a un 7.24% con una población escolar creciente de 23 millones de alumnos; otra notable diferencia es el espectacular incremento proporcional de las escuelas privadas católicas a nivel medio y superior, es decir, bachillerato sube de un 9 en 1980 a un 15% en 1990 y a nivel universitario de 8 al 11% de los matriculados( México Social, Banamex 1990).

 

 

3.- DE LAS ÉLITES AL PUEBLO.

 

 

El 7% de la instrucción católica, impartida por escuelas privadas, no es un número relevante proporcionalmente. Sin embargo, precisamente ese porcentaje corresponde a las élites de la sociedad. Quíen no recuerda ese famoso número de la revista Proceso, durante el sexenio de Miguel de la Madrid, en donde se ponía en evidencia que la formación de sus colaboradores cercanos y sus respectivos equipos, provenían de escuelas y universidades católicas. Y todo hace suponer que gran parte, de “la generación del cambio”, es decir de funcionarios públicos de mediano y alto nivel provienen de escuelas privadas, mayoritariamente católicas. Pero no hay que alarmarse, en un encuentro internacional de la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC), celebrado en santo Domingo en 1985, los rectores latinoamericanos aceptaban el fracaso de las mismas al no poder transmitir con profundidad los valores y la ética cristiana. La universidades se preocupaban por ser más competitivas técnicamente y científicamente que en el área axiológica.

 

 

A pesar que la Iglesia detenta un 7% de alumnos provenientes de las élites del país, lo ha logrado a un costo elevado y de un proceso lento. Dicho esquema no puede ser replicable entre las clases medias bajas , debido a los altos costos de mantenimiento de edificios, salarios de maestros, pago de impuestos prediales, fiscales, cuotas al Seguro Social, Infonavit, y la falta de incentivos fiscales de deducibilidad que en tiempos de crisis hace más que imposible  encontrar el punto de equilibro para hacer rentable el funcionamiento de una escuela. Por lo tanto, una alternativa viable para desarrollar la misión de la Iglesia, es utilizar la capacidad educativa instalada y desde ahí penetrar las clases populares urbanas y rurales amenazadas tanto por el laicismo oficial como por la expansión de las “sectas”.

 

4.- ¿LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA ESCUELA LAICA ?

 

A partir de los años setenta, la Iglesia ha venido fundamentando su oposición al monopolio educativo del Estado en México, en torno a uno de los últimos documentos del Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1967, que a su vez se sustenta en el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que establece: 

“Toda persona tiene derecho la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica el culto y la observancia.” La Iglesia cuestiona, la falta de libertad de los padres a elegir o no, la instrucción religiosa de su preferencia, como en otros países. Cuestiona, con el discurso de la libertad religiosa, no solo el monopolio “laicista” del Estado, sino el mismo carácter educador del Estado(Cfr. XXV Asamblea Plenaria del episcopado, celebrada en Guadalajara el 28 de enero de 1985). El Estado debe proteger y alentar el “derecho de la familia sobre la educación humana y religiosa”; el Estado, por tanto,  debe limitarse a  promover la educación, respetando la libertad de creencias y no imponer ninguna forma de ideología o de laicismo.

 

La abundantes pronunciamientos de los obispos, en materia educativa durante 1996 y 1997, las campañas de moralización de los medios promovidos por  la Unión Nacional de Padres de Familia,  ponen de manifiesto una actitud renovada, por recuperar desde la estructura propia, de la educación oficial, sobre todo en primarias, la posibilidad de impartir catecismo y transmitir los valores cristianos. Intención que ha encontrado de parte del gobierno, el más absoluto rechazo. La Iglesia utilizará sus tres niveles tácticos, presión pública a través de la prensa, negociación privada y directa con las cúpulas y en caso necesario movilización de padre, maestros y asociaciones seglares.

 

Por tanto, más que “declaraciones de banqueta”, la jerarquía abona el terreno para una nueva cruzada, la disputa por la orientación y práctica educativa del país. En realidad, la jerarquía,  es coherente con las directrices Vaticanas, con las pautas marcadas por el CELAM, Puebla 79 y Santo Domingo 92. Y recogidas recientemente en el Proyecto Pastoral de la Conferencia Episcopal Mexicana 1996-2000, que dice: “La educación laicista que ha prevalecido en México, ha debilitado el valor de la presencia y del amor de Dios entre nosotros y ha propiciado el divorcio entre la de y la vida”. En suma, la estructura educativa actual, presenta rasgos amenazante, porque  segun los obispos, promueve la secularización de la cultura y del individuo. Pero también, como hemos visto y por la nueva correlación que ha adquirido la jerarquía, la educación se presenta como una área grande de oportunidades.

 

 

5.- PRESIÓN EDUCATIVA EN EL HORIZONTE

 

El rumbo y la orientación de la educación de este país, será uno de los puntos de negociaciín y de conflicto entre la Iglesia y el Estado. La disputa por los contenidos y políticas educativas, rebasa el discurso formal de la Iglesia en torno a la libertad religiosa. Los grandes estrategas de la educación como Vasconcelos, Bassols, nunca pensaron en ella como un fin en sí misma; la educación es un instrumento que apuntala un proyecto de nación. Este es el problema de fondo; los vaivenes modernizadores del Estado, que oscilan entre el neoliberalismo y la tecnocracia, exaltan la racionalización técnico científica del mercado y los valores de la alta competitividad. Los titubeos y la  ausencia real de un proyecto de nación entre los grupos de poder, que han conducido este país en los últimos 12 años, propician que propuesta alternativas como las de la Iglesia  católica, puedan tener eco en una coyuntura  de incertidumbres de un ideal cultural histórico que por el momento esta subordinado al proceso de globalización. Por ello, el reconocimiento de la SEP a la Universidad Pontificia es solo un primer paso de un posible reacomodo catolico, de un primer posicionamiento sin duda.

 

 

 

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

diciembre 12, 2008

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

 

Bernardo Barranco V.

 

 

 

 

Hace tan solo  30 años se hablaba  en occidente de la muerte de Dios. Ni el cristianismo ni Dios  tenían viabilidad en el  mundo que se modernizaba,  que prescindía de las creencias  como forma de encantamiento del mundo; sin embargo ante la crisis cultural, hoy  lo religioso parece  ofrecer sentidos a la sociedad que parece haber perdido la brújula. Los sentimientos religiosos se han avivado, especialmente la espiritualidad en este inicio de siglo; en cambio  la credibilidad en las estructuras e instituciones religiosas se ha debilitado. El individualismo y la mezcla de percepciones religiosas en un mundo globalizado se antojan tendencias probables, sin embargo quizá el rechazo o la resistencia a una realidad mundializada sea el regreso a los orígenes y a las ortodoxias en la cual los fundamentalismos sean quizá el espectro prospectado o la sombra más preocupante. ¿Qué entendemos por cristianismo?. Cuando hablamos en singular, estamos hablando de aquella creencia que tiene en el centro a la figura de el  salvador que es Cristo, el hijo de Dios que viene al mundo para otorgar al hombre la salvación. El cristianismo nace del judaísmo y se expande en los primeros siglos de nuestra era entre los dominios del imperio romano, hasta conquistarlo espiritualmente en  el ciclo constantiniano.  A lo largo de más de 2000 años de la historia del cristianismo, se han derivado una serie de distintas versiones, de distintos matices,  tenemos  una enorme diversidad de  versiones, por eso es razonable hablar, también  del cristianismo en plural. Entre los más conocidos en efecto el de la iglesia católica, las diversas corrientes protestantes, específicamente el evangelicalismo que es el que más crece, el cristianismo de corte ortodoxo, algunos cristianismos de  manifestaciones orientales, entre los más importantes.  El cristianismo tiene la capacidad de enraizarse profunda y pluralmente en las culturas, por ejemplo en Africa, en América Latina antes monopolizado mayoritariamente por un tipo de cristianismo o por una de estas fe, que era prácticamente la iglesia católica pero que hoy día no es más el único actor dentro de los mismos cristianismo.

 

En términos de las prácticas religiosas se percibe una fragmentación acelerada del campo cristiano y una severa crisis     y reestructuración al interior de las iglesias instituidas, constituidas aún con las que tienen una mayor historia como la católica, están sufriendo un proceso de recomposición de sus liderazgos. La manera en que se entiende hoy el feligrés, el fiel, discierne el papel del líder si es un intermediario real o  si es un intermediario acotado entre el hombre y Dios. En suma, hay una religiosidad cristiana creciente y las prácticas religiosas se están trasladando hacia el tercer mundo, hay más anglicanos en Africa que en Inglaterra, no solo porque sean más población sino que en Inglaterra se ha  perdido énfasis misionero. Por ejemplo, hay más menonitas hoy día en distintos países de Africa que en algunas partes de Europa o en Estados Unidos o Canadá.

 

La crisis de las sociedades modernas occidentales merecen atención. Se están cayendo los valores duros, los racionalismos que prometieron un mundo desarrollado y pleno. Tanto los liberalismo como los socialismos esbozaron  una utopía del progreso sin Dios,   que a finales del milenio su balance  ha sido desastroso; los valores de las sociedades modernas secularizadas demostraron sus límites y provocaron vacíos de sentido entre los individuos. La vida interior se ha perdido. Surge la posmodernidad que todo lo relativiza y que al relativizarlo busca  precisamente encontrarse en los elementos estáticos, falta  la bisagra o el punto de equilibrio que es la vida interior, la experiencia espiritual profunda. Las respuestas entre los cristianismos a los vacíos son contrastantes,  unos se van hacia los moralismos. otros procuran al ser de emocionalidad y la búsqueda del éxtásis. La influencia, desde los sesentas de corrientes orientalistas, han colocado al  éxtasis como una experiencia de comunión con la divinidad, que muestran que hay un hambre interna, se ve en el caso de los cristianismos en el hecho de que en todos los grupos llamados cristianos, los que están teniendo mayor crecimiento sea entre los grupos católicos americanos, metodistas, bautistas, congregacionales, son los grupos pentecostales, es decir hay una pentecostalización general, del campo religioso cristiano. Su influencia se ha expandido más allá de Estados Unidos, alcanzando el sur mexicano, Centroamérica y Brasil cuya influencia se nota ya en los medios de comunicación y en la vida política de aquel país sudamericano. Mientras que en AméricaLatina, el catolicismo históricamente predominante va cediendo terreno frente a diversos cristianismos, en Estados Unidos por el contrario, debido a las migraciones, los católicos crecen con ímpetu. Otro fenómeno  de las iglesias cristianas es la  migración religiosa, es decir, la  rotación   constantemente de una iglesia a otra.  En las estadísticas de las Iglesias no hay crecimiento real sino mutación de un lugar  hacia otro.

 

El cristianismo es la religión con más adeptos en el mundo. Su crecimiento no solo es equiparable con el de la población sino que su dinamismo es mayor en las corrientes cristianas espirituales y emocionales, destacando el pentecostalismo. La diversidad del cristianismo es tal que en una misma iglesia, como la católica encontramos grupos conservadores como el Opus Dei o los Legionarios de Cristo que conviven con grupos liberacionistas. O a los progresistas metodistas que sienten verguenza por contar en su Iglesia a George W, Bush cuyo comportamiento fue calificado por sus propios ministros como  fundamentalista ahora en  guerra contra Iraq. Con las tendencia culturales por afirmar al individuo, tal diversidad corre el riesgo de la fragmentación religiosa. Más si la autoridad y la plausibilidad de las instituciones religiosas están puestas en cuestión debido al alto grado de burocratización y descrédito, recordemos el caso de la pedofilia que ha golpeado la credibilidad moral del clero católico. A pesar de todo, el milenio que nace se antoja religioso, y el cristianismo con todas sus corrientes y diversidades se percibe robusto.

 

 

 

 

 

Los laberintos de la ultraderecha católica

diciembre 11, 2008

Los laberintos de la ultraderecha católica

La Jornada, miércoles 12 de noviembre de 2008

La ultraderecha católica mexicana se caracteriza por pretender instaurar un orden social cristiano desde una delirante militancia cuyo epicentro más reciente se sitúa en la guerra cristera 1926-1929. El propósito es construir un orden social teocrático protomedieval. De ahí que los valores, la ética social y la política son su campo de lucha preferidos. Dicha derecha es heredera de lo que el sociólogo francés Émile Poulat denominó catolicismo social intransigente, es decir, su apuesta histórica no está a debate; las raíces históricas se remontan por el tajante rechazo de los valores y sistemas sociales construidos por la modernidad que se sustentan en la racionalidad, la cientificidad y el materialismo. La versión más radical del antimodernismo católico es personificada por Pío IX en su famoso Sylabus de 1864, donde evidencia la colección de errores modernos en orden alfabético.

Pablo González Casanova en su ya clásico La democracia en México alertaba con preocupación sobre la reactivación de estos grupos en 1961, que además de exaltar campañas anticomunistas, bajo la consigna: “cristianismo sí, comunismo no”, manifestaban tajante rechazo a lo que entonces llamó la “profanación de las costumbres”.

Bajo el sello de Grijalbo, los periodistas Salvador Frausto y Témoris Grecko acaban de publicar El vocero de Dios, Jorge Serrano Limón y la cruzada para dominar tu sexo, tu vida y tu país. Más que una investigación sobre Serrano Limón, es un texto sobre la derecha católica mexicana. Si bien los autores para nada se identifican con las posturas y acciones de Pro vida ni de su fundador, lo respetan por su congruencia y evitan la caricaturización de un personaje tildado de “fanático”, vehemente ultraconservador, que desde la década de los 80 es el actor más visible de la radicalidad intransigente católica. Los autores reiteran: “La diferencia fundamental entre Jorge Serrano Limón y muchos de estos personajes es de congruencia ideológica: él se presenta públicamente como lo que es, sin ocultar o moderar las actitudes que lo hacen odioso ante la opinión pública; otros, en cambio, han alcanzado maestría en el manejo de los trucos del cinismo y saben disfrazar su fanatismo y su intolerancia al presentarse ante los electores y los fieles”.

Sin un sólido andamiaje intelectual, testarudo y primario, el tenaz maratonista Serrano Limón es objeto del escrutinio de los periodistas. Analizan su vida, sus influencias tempranas y perseverante lucha contra el cáncer. Luchar es parte de su vida. Pero no está solo: ronda en las órbitas de El Yunque junto con organizaciones como la Unión Nacional de Padres de familia, A Favor de lo Mejor, Coordinadora Ciudadana, Mejor Sociedad, Mejor Gobierno, Centro de Liderazgo y Desarrollo Humano, formada por Coparmex en Chihuahua, la Acifem, por mencionar algunas de las redes.

Los autores identifican benefactores y patrocinadores en familias y personajes como Barroso Chávez, Servitje, Sánchez Navarro. Ideólogos y animadores de toda esta red: Guillermo Velasco Arzac, Bernardo Ardavin, Guillermo Bustamante. Servidores públicos y políticos como Diego Fernández de Cevallos, Carlos Abascal, Bernardo Fernández del Castillo, Alberto Cárdenas, Ana Teresa Aranda, Cecilia Romero y casi todos los gobernadores del bajío. Serrano Limón ha sido utilizado y desdeñado por estos personajes; ha sido chivo expiatorio de muchos que son tan intolerantes como él, y que reciben los beneficios políticos de su activismo, pero se resisten a aparecer cercanos a él y mucho menos a tomarse la foto con el líder de Provida.

Los autores reiteran la complejidad, tan poco estudiada de la derecha católica en México: “ni El Yunque es toda la ultraderecha ni la ultraderecha es toda la derecha. El Yunque es un actor con gran influencia en el espectro político, pero no es el único todopoderoso (…) La organización comparte e incluso disputa espacios en la ultraderecha católica con otros movimientos, como los Tecos de Guadalajara y la Unión Nacional Sinarquista; con órdenes como el Opus Dei, la Legión de Cristo, los Caballeros de Colón y los Caballeros de Malta” (p. 239).

La crisis de las tangas y los aprietos de Provida para comprobar más de 30 millones de pesos, indebidamente concedidos por Luis Pazos, arrojaron el desgaste de Serrano Limón, evidenció la poca capacidad de reacción y convocatoria frente al episodio de la despenalización del aborto en el DF, en 2007. Igualmente, advierten los autores, la discrecionalidad y corrupción imperante en el manejo de los recursos públicos que favorecen este tipo de organizaciones y personajes.

La erosión de Serrano Limón es la misma de la ultraderecha que hasta hace poco pretendía hablar en nombre no sólo de todos los católicos, sino de todo el pueblo mexicano. La derecha se erigía como depositaria de los valores tradicionales y de la esencia de la mexicanidad mestiza. Los cambios concebidos como acciones verticales desde el poder, desde la penetración a las cúpulas gubernamentales, desde las elites, son hipótesis que deben revisar los católicos neomedievales, incluidos obispos, pues la derecha se ha alejado de sus bases y ha perdido importantes batallas culturales. El México secularizado se viene imponiendo lentamente desde la cultura; los católicos mayoritarios vienen formando un nuevo tipo de familias, ante la prohibición de la jerarquía católica acuden masivamente a ver El crimen del padre Amaro; los mexicanos enfrentan los tabúes y sin culpabilidad reivindican su sexualidad y su cuerpo, desnudándose multitudinariamente, batiendo récord, frente a la catedral metropolitana. La ultraderecha está atrapada en un círculo vicioso porque ha llegado al poder y ha extraviado, como la izquierda, su proyecto. Su ideal histórico se desdibuja y se subordina a la implacable lógica del poder y de los privilegios personales adquiridos. Ante esto, Serrano Limón, tocándose la nuca, lamenta la tibieza y hasta la traición de la ultraderecha católica.