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La Iglesia católica necesita sacudirse sus polvos imperiales

febrero 18, 2013
conclave
La Iglesia católica necesita sacudirse sus polvos imperiales

Entrevista a Bernardo Barranco Villafán/Analista de temas religiosos

logoAntonio Cerda Ardura

Tras el repentino aviso de su renuncia, el papa Benedicto XVI dejó entrever, el pasado miércoles de ceniza, algunos de los graves problemas que aquejan a la Iglesia católica y que lo orillaron a presentar su dimisión.

El Papa indicó que las “divisiones en el cuerpo eclesial” mantienen “desfigurado” el rostro de la Iglesia, por lo que es necesario “superar individualismos y rivalidades”.

Aunque sin especificar quién o quiénes son los miembros de la curia rebeldes, Benedicto XVI denunció la hipocresía religiosa y las actitudes que “buscan el aplauso y la aprobación”, y no dejó de aludir, aunque de manera embozada, a quienes se han aprovechado de los escándalos por pederastia, corrupción, enriquecimiento y tráfico de influencias: “En nuestros días muchos están listos a rasgarse las vestiduras frente a escándalos e injusticias, naturalmente cometidos por otros, pero pocos parecen dispuestos a actuar en su propio corazón”, acusó.

En sus casi ocho años de pontificado, el obispo de Roma debió sortear graves crisis que mantienen a la Iglesia crujiendo, como el discurso que pronunció el 12 de septiembre de 2006 en la Universidad de Ratisbona, en el que aludió a una presunta relación entre violencia e Islam, lo cual exacerbó a los musulmanes; la excomunión del obispo lefebvriano británico Richard Williamson, que a finales de 2008, en declaraciones a la televisión sueca, negó el Holocausto, o la guerra intestina que mantienen tras los muros del Vaticano el actual decano del Colegio Cardenalicio, Angelo Sodano, y el secretario de Estado, Tarcisio Bertone, quien, en su calidad de Camarlengo, se hará cargo de la Santa Sede desde el 28 de febrero, fecha en que Benedicto XVI tirará la toalla, y hasta que el sucesor sea elegido.

Entrevistado por Siempre!, el analista de temas religiosos Bernado Barranco Villafán dice que, a pesar de sus enfermedades, la causa probable de la renuncia del pontífice es que busca no sólo terminar con la polarización de las distintas corrientes del Vaticano, sino también incidir en la sucesión.

También señala que lo deseable es que el sucesor sea un hombre abierto a la sociedad contemporánea y que la Iglesia se sacuda los polvos imperiales que la mantienen atrasada.

Dos interpretaciones

¿Realmente la renuncia del Papa es porque, debido a sus enfermedades, él prefiere una retirada digna y no convertirse en un circo? ¿O debemos pensar en presiones?

Bernardo Barranco

Bernardo Barranco

Predominan como dos grandes corrientes: una es, efectivamente, por temas de edad y de salud. Como Benedicto XVI es ya un papa vulnerable frente a las diferentes corrientes antagónicas en la curia romana, él decidió, en un acto de  humanidad y de valor evangélico, renunciar. Ésta sería la hipótesis más sencilla.

Hay otra corriente que se acentúa en una postura de jugada del Papa más política e inteligente. Es decir, que, al renunciar, busca no sólo ordenar las cosas en la coyuntura polarizada de las diferentes corrientes del Vaticano, sino también incidir en la sucesión.

Grosso modo, ésas serían las dos grandes interpretaciones que se están manejando en torno a la renuncia. Pero, desde luego, yo me inclino más por la segunda hipótesis. Pensando en que Ratzinger es un hombre sistemático, inteligente, culto, que conoce como pocos el funcionamiento de la Iglesia, yo creería que ante el quiebre o la fractura del pacto que lo llevó al pontificado en 2005, fundamentalmente por el tratamiento en torno al tema de la pederastia, él renuncia para obligar a que se rehaga este pacto en torno al proyecto de Iglesia y el mandato a su sucesor.

¿Cómo se dio esa ruptura?

El largo pontificado de Juan Pablo II generó una gran corriente de una Iglesia más triunfalista, mediática, masiva e imperial, la cual estuvo manejada, sobre todo, por el cardenal Angelo Sodano, que, como todos sabemos muy bien, es un político que fue muy amigo de personajes como Augusto Pinochet y Marcial Maciel. Incluso hay nuevas investigaciones que demuestran que Sodano se dejó corromper por Marcial Maciel. Ésta es la atmósfera.

La larga agonía del papa Juan Pablo II llevó a los diferentes grupos a alcanzar acuerdos, lo cual quedó demostrado en el cónclave en el cual Benedicto XVI fue electo. Desde tiempo atrás había ciertos consensos y a eso me refiero con el pacto. Es decir, el papa Benedicto XVI representaba la continuidad. No de balde había sido el colaborador intelectualmente más activo y, en segundo lugar, más poderoso, probablemente el más dotado del Colegio Cardenalicio, que le posibilitaba tener una interlocución frente a la sociedad europea. Esto llevó al pacto entre las diferentes fuerzas conservadoras que dejaron lejos y atrás el sector progresista, o del Concilio Vaticano II, que estaba en ese momento encarnado en el cardenal Carlo María Martini, quien murió en agosto del año pasado.

Todo este gran andamiaje, toda esta gran burbuja ilusoria que dejó Juan Pablo II, de una Iglesia triunfalista, de espectáculo, sobre todo basado en el carisma y en la gran personalidad de ese Papa en particular, se le fue desmoronando a pedazos a Benedicto XVI. Recuerde que él inició con ciertos errores, como su discurso de Ratisbona y las declaraciones poco afortunadas como la del condón, cuando fue a África.

Y luego lo de los pederastas…

En definitiva, la crisis que enfrentó en torno a la pederastia en Estados Unidos, Irlanda, Australia, Alemania o en México, con los Legionarios de Cristo, sacudió la Iglesia católica, de una manera muy dramática y muy fuerte, por parte los medios de comunicación. Frente a esta gran crisis, la vieja guardia de Juan Pablo II, encabezada por Sodano, y en la que se agrupan por ejemplo, Giovanni Battista Re, o Eduardo Martínez Somalo, o el cardenal colombiano Darío Castrillón Hoyos, personajes que usted ha referido en sus notas a lo largo de los años, todo este sector le pidió al Papa cerrar filas…

Guianluigi Nizzi autor de "Sua Santitá, Le carte segrete di Benedetto XVI" que ha mostrado antagonismo y divisiones en el seno de la curia romana

Guianluigi Nizzi autor de “Sua Santitá, Le carte segrete di Benedetto XVI” que ha mostrado antagonismo y divisiones en el seno de la curia romana

Y se hizo ese pacto.

Exactamente. En la crisis se le pidió al Papa enfrentar, como un solo puño, al enemigo externo, que para ellos era el lobby político-masón en Washington y el lobby mediático de los judíos de The New York Times, en Nueva York. Entonces, Benedicto XVI fue más crítico, e incluso hizo grandes reformas en torno a la pederastia, con un enfoque más a favor de las víctimas. Alargó, por ejemplo, el periodo de prescripción de ese delito, y demandó que no fuera solamente un problema a tratar adentro de la Iglesia, sino entregar a los pecadores y delincuentes a las autoridades, etcétera. Y estas posturas fueron mal vistas por el viejo sector wojtiliano, de manera que ese pacto —que unió primero las facciones del Vaticano— se fracturó. Todo esto no lo digo por interpretación, sino con base en los documentos internos que fueron sacados y dados a la luz pública mediante el fenómeno llamado Vatileaks y que están concentrados en un libro de Gianluigi Nuzzi, que se titula: Sua Santità. Le Carte Segrete di Benedetto XVI (Su Santidad, Las cartas secretas de Benedicto XVI), el cual muestra estos antagonismos, estas luchas feroces y  palaciegas entre los sectores viejos, encabezados por Sodano, y el sector igualmente conservador, pero más pastoral, en el que está el mismo Papa, con su secretario de Estado, Tarcisio Bertone. Este último es el personaje más atacado en todos esos escándalos.

Entonces, ese pacto se fractura y el Papa queda muy vulnerable frente a todo, y los ataques y las crisis continúan. El siguiente episodio ya está en puerta con los documentos dados a conocer en Los Ángeles, en donde el cardenal Roger Mahony, de paladín de los derechos humanos de indocumentados, pasó a ser un encubridor de los curas pederastas y religiosos que abusaron de niños hijos de migrantes, quienes no tienen la posibilidad de defenderse, y, mucho menos, jurídicamente.

Todo lo anterior es para contextualizar que el Papa, efectivamente, no renuncia por enfermedad. Sufre de debilitamiento, tiene problemas cardiacos, de artritis, de cadera y de hipertensión, pero, como Rosita Alvírez, ninguno es de muerte hasta ahora, aunque ya se acumulan. Y él, lo que plantea al renunciar es: “Obligo al conjunto de la Iglesia al cónclave, a los grandes personajes, a los príncipes de la Iglesia, a reunificar criterios en torno a un proyecto de sucesión, a un debate nuevamente, a limar asperezas, a volver a encontrar nuevos equilibrios y nuevos pactos”. No se trata solamente de un personaje sucesorio, o de una persona, o un hombre, se trata de un proceso que se está planteando. Por eso creo que la jugada de Benedicto XVI es un movimiento de ajedrez en el cual obliga a las diferentes facciones a reconstruir los tejidos sociales que se han fracturado en los últimos dos años.

 

Benedicto XVI debilitado y agotado

Benedicto XVI debilitado y agotado

La nueva realidad

¿Cuál tendría que ser el perfil del nuevo papa?

Depende del proyecto. Yo le puedo dar mi perfil de un hombre abierto a la sociedad moderna. Yo desearía que la Iglesia católica deje de sentirse tutelar de los valores tradicionales; que deje de condenar, culpabilizar y chantajear a la sociedad moderna, y tenga una mayor sensibilidad para escuchar y discutir temas como el de la corporalidad, la sexualidad, el nuevo papel de la mujer, las nuevas parejas, los católicos divorciados, los jóvenes. En fin… y es que la Iglesia no ha querido, no ha podido y no ha entendido cómo abrirse a una nueva realidad.

La Iglesia necesita una nueva síntesis con la cultura y la civilización contemporánea. Es decir, necesita retomar los pasos del Concilio Vaticano II, a 50 años, y cómo volverse a formar. Y ésta no es una actitud de nostalgia, sino es que en verdad la Iglesia necesita sacudirse sus polvos imperiales, sacarse toda la polilla que ha estado acumulando en los treinta años de los pontificados con Juan Pablo II y Benedicto XVI, y abrirse. Pero eso es lo que yo desearía, tanto como analista que como católico. Pero dudo mucho de que los cardenales tengan este nivel de lectura. Hay demasiada soberbia en el interior de la Iglesia.

Revista Siempre!, lunes 18 de febrero de 2013

El riesgo de la desecularización de la política mexicana

noviembre 25, 2009
El riesgo de la desecularización de  la política mexicana

Bernardo Barranco VDe manera discreta, casi sigilosa, los congresos locales han impuesto severas sanciones contra aquellas mujeres que por diversas razones deciden interrumpir su embarazo, aun cuando sea producto de una violación; hoy suman 17 estados de la República mexicana que han extremado medidas punitivas contra el aborto.

La estrategia ha tenido tres actores centrales: la jerarquía católica y las dirigencias nacionales del PAN y del PRI. Las entidades donde se ha repenalizado la interrupción del embarazo son: Yucatán, Sonora, San Luis Potosí, Puebla, Oaxaca, Nayarit, Morelos, Jalisco, Guanajuato, Durango, Colima, Chihuahua, Campeche, Querétaro, Quintana Roo, Baja California y, recientemente, Veracruz. Precisamente, en esta entidad, José Eduardo Ortiz González, coordinador de la Asociación Ministerial Evangélica de Veracruz, con humor involuntario expresó que la decisión de los diputados locales estuvo inspirada por Dios, quien tomó el control del Congreso en defensa de la vida. Como si Dios fuera líder de las bandas parlamentarias.

Resulta inverosímil el entusiasmo protagónico que ha asumido el PRI no sólo renunciando a su tradición fundadora laicista (¡si el anticlerical Plutarco Elias Calles lo viera!), sino que abraza banderas y reivindicaciones de la más rancia ultraderecha católica. No existen argumentos razonables que expliquen la postura priísta. Nada menos que María de las Heras intenta responder en sus encuestas: Yo en lo personal, como casi 80 por ciento de los electores, no puedo creerles que lo hagan por cuestiones éticas o ideológicas, pero tampoco le encuentro la lógica electoral por ningún lado (El País, 23/11/2009).

Efectivamente, su sondeo arroja duras críticas a la postura del Revolucionario Institucional y en especial a su presidenta Beatriz Paredes, de quien, comenta, por ser mujer y presumirse liberal se podría esperar todo, menos que contemplara impávida lo que los legisladores de su partido han hecho en más de la mitad de las entidades federativas.

Hay un extraño y confuso juego de poder que, según diferentes analistas, estaría comprometiendo el proceso electoral de 2012, o al menos la postura de la Iglesia de cara a la sucesión presidencial.

En un régimen de libertades laicas, el Estado no puede impedir que una Iglesia haga valer sus principios y visiones en el conjunto de la sociedad. Ninguna sociedad que se precie de democrática puede impedir que una jerarquía religiosa ejerza su derecho a realizar lobby y cabildeos para posicionar su doctrina religiosa sobre la vida y principios con los que debe conducirse la sociedad.

Desde esta perspectiva, la jerarquía católica hace su trabajo, claramente mandatado desde Roma. Lo que un Estado laico no puede permitir es que funcionarios y legisladores antepongan su posición religiosa personal en detrimento de posturas incluso minoritarias. No pueden imponer principios religiosos al conjunto social diverso y heterogéneo.

La laicidad es un principio histórico de separación entre el Estado y las iglesias, que establece jurídicamente no sólo la clara diferenciación de poderes consagrada en el artículo 130 de la Constitución, sino que determina que el Estado no necesita de la legitimidad religiosa ni divina para ejercer su soberanía como tampoco las iglesias necesitan del apoyo gubernamental para desplegar su misión.

El Estado laico debe garantizar su principio histórico de mantenerse al margen de las creencias y convicciones religiosas, no actuar contra las creencias, sino situarse más allá de toda religión como una forma de coexistencia civilizada que se sustenta en la tolerancia. En México hasta mediados del siglo XIX se vivió en una sociedad en la cual el catolicismo era autoridad tanto civil como religiosa, una especie de república católica que fue quebrantada políticamente por movimientos liberales. Dicho proceso llevó a sangrientas confrontaciones fratricidas y a desarrollar gradualmente un proceso de secularización de nuestra cultura.

Tiene razón Roberto Blancarte al sentenciar reiteradamente en sus recientes artículos de opinión que hay una contrarreforma o acto de traición a los principios laicistas y liberales de la Constitución mexicana por parte de los legisladores. También cabe la anotación de Jorge Fernández Menéndez, quien se pregunta: Quizá somos una sociedad mucho más conservadora de lo que presumimos; probablemente se trata de que cada vez más los poderes fácticos tienen mayor poder real; tal vez es una confirmación de que los partidos y sus dirigentes no se sustentan en plataformas, sino en intereses coyunturales (Excélsior, 20/11/09).

El comportamiento de las legislaturas estatales refleja una profunda crisis de la clase política mexicana. El deterioro de su imagen, autoridad moral y liderazgo es cada vez más patente, sólo habría que ver su comportamiento en el reciente episodio en torno al presupuesto 2010 para constatar descrédito y falta de legitimidad social. Por tanto, no es extraño que se refugie en la poderosa Iglesia para encontrar, como los reyes de la Edad Media, la legitimidad divina.

Esta coyuntura nos ha mostrado socialmente que la jerarquía tiene más poder y capacidad de gestión política de lo que muchos analistas suponíamos. La jerarquía católica ha mostrado, como dice Carlos Monsiváis, músculo; la ultraderecha yunquista ha demostrado poder de cabildeo no sólo ante el aborto, sino en otras cuestiones torales como el veto a Emilio Álvarez Icaza para la presidencia de la CNDH; y la izquierda laica no nada más ha brillado por su ausencia, sino por su incapacidad de salir de sus antagonismos endogámicos. Efectivamente, la mayor penalización a la interrupción del embarazo no deseado va más allá de una revancha política o religiosa, sitúa muy bien al país que somos y la verdadera estatura de la clase política.

Caritas in veritate y las encíclicas sociales

agosto 12, 2009
Caritas in veritate y las encíclicas sociales
Bernardo Barranco V.

Una encíclica es un documento solemne, dentro de la vida de la Iglesia católica, firmada por el Papa, dirigida a toda la estructura eclesial y todos los fieles del mundo. Habitualmente estas cartas abordan algún aspecto de la doctrina católica y tienen su origen en las epístolas del Nuevo Testamento, constituyendo en la práctica uno de los documentos más importantes en que el Papa esgrime su posición y establece directrices al conjunto de la catolicidad. La encíclica Caritas in veritate (Caridad en la verdad) es la tercera del papa Benedicto XVI en sus cuatro años de pontificado, después de Deus caritas est, de 2006, y Spe salvi, de 2007. Caritas in veritate se inscribe en la tradición de las encíclicas sociales que datan desde el siglo XVII y responden a momentos históricos muy precisos en que la Iglesia, a través del pontífice, fija una posición y puede llegar a establecer líneas de acción. Así tenemos la emblemática encíclica Rerum novarum (1891) firmada por el papa León XIII (1878-1903), que aborda la cuestión obrera en plena revolución industrial, desde la perspectiva católica. Cuarenta años después, el papa Aquiles Ratti, Pío XI (1922-1939), redacta la encíclica Quadragesimo annus (1931), que cuestiona la expansión internacional del capital financiero y advierte riesgos de conflagración entre las naciones europeas, así como llama a fortalecer un dispositivo social cristiano, la llamada Acción Católica, estrategia que perseguía alcanzar vía la acción de los laicos organizados una mayor incidencia cultural, política y gremial.

En los años 60, Angello Roncalli, Juan XXIII (1958-1963), redacta su encíclica Mater et magistra (1961), registrando nuevos aspectos de cuestión social de una realidad internacional cada vez más interdependiente; advierte la creciente brecha entre los países pobres y ricos, el rezago alarmante de las sociedades y regiones agrarias (no olvidemos el origen humilde y campesino de la familia Roncalli en Bérgamo). Juan XXIII hace un llamado a las naciones ricas a cooperar con las pobres, invita a los cristianos a comprometerse temporalmente en nuevos campos, particularmente en actividades de desarrollo económico. De hecho, ésta es la primera encíclica de alcance mundial, abandona parcialmente la eurocentralidad de los discursos pontificios y se empieza a abordar cierta problemática de los países del sur. En ese sentido ubicamos la encíclica Pacem in Terris (1963), donde Juan XXIII hace un llamado a la paz, condenando la carrera armamentista del mundo bipolar de la posguerra, y advierte de la amenaza apocalíptica de la guerra nuclear. En esta tradición, con una mayor vocación internacional, situamos las aportaciones de Giovanni Batista Montini, Paulo VI (1963-1978), quien abordó por primera vez en la historia moderna del pontificado el problema del desarrollo y del atraso en el tercer mundo con su encíclica Populorum progressio (1967), en la que cuestiona la inequitativa distribución de la riqueza, la explotación, la violación de los derechos humanos, el racismo, etcétera. Siguiendo la obra del dominico francés L. J. Lebret (Economie et humanisme), el Papa plantea la urgencia de un desarrollo integral, del peligro de una confrontación Norte-Sur, haciendo célebre el eslogan: el desarrollo es el nuevo nombre de la paz.

Cada encíclica social es hija del momento histórico y de la manera en que la Iglesia encara esa realidad. Está aún pendiente una evaluación a fondo de las referencias sociales de Juan Pablo II (1978-2005), porque no sólo se cuentan diversas cartas encíclicas sino los numerosos mensajes, homilías y discursos sociales de uno de los pontífices más activos. Sólo retomamos una, la encíclica Centesimus annus (que conmemora los cien años de la Rerum novarum); es una reflexión desde la antropología católica de las implicaciones mundiales de la caída del Muro de Berlín en 1989 y la crisis del marxismo, demostrando el compromiso imposible entre marxismo y cristianismo, pero también toma distancia del capitalismo salvaje. La Caritas in veritate, el reciente texto de Benedicto XVI, se inscribe mucho más en continuidad con este texto de Karol Wojtyla. Su principal interlocutor es la globalización; realiza un diagnóstico antropológico de las consecuencias de la actual crisis internacional así como de las secuelas negativas en la civilización actual. Sin embargo, las lecturas en el laberinto católico suelen ser tan disímiles que parece se leen textos diferentes. Por una lado tenemos a Leonardo Boff, quien no oculta su decepción por un texto muy amplio en el que el Papa es el maestro, no el profeta; el maestro que busca correcciones y no cambios profundos. Boff sentencia: “Al leer el texto, largo y pesado, acabamos pensando: ¡qué bien le vendría al Papa actual un poco de marxismo!… Es un discurso reproductor del sistema imperante, que hace sufrir a todos, especialmente a los pobres. No es cuestión de que Benedicto XVI lo quiera o no lo quiera, sino de la lógica estructural de su discurso magisterial. Por renunciar a un análisis crítico serio, paga un alto precio en ineficacia teórica y práctica. No innova, repite”. Mientras, Manuel Gómez Granados, director del Imdosoc, desde otra óptica, exalta: Parece que estamos escuchando a un hombre de izquierda que critica directa y duramente las prácticas del capitalismo salvaje. Sin embargo, no es así… El Papa va más allá porque exige justicia, respeto a la dignidad de toda persona humana y sus derechos, entre los que está el desarrollo, respeto a la vida en todas sus etapas y formas. El documento es revolucionario, es una abierta crítica a un sistema económico carente de valores (Excélsior 11/06/09). Benedicto XVI ha abierto una enorme puerta para que los obispos mexicanos se inspiren en este texto y respondan en materia social, con un discurso más cuajado y con mayor lucidez a la actual circunstancia mexicana. Hay condiciones objetivas para una buena recepción.

La Jornada, 05 agosto 2009.

La Iglesia frente al voto nulo

junio 10, 2009

La Iglesia frente al voto nulo

Bernardo Barranco V.

 

En la historia moderna, generalmente se respeta, aun sin estar de acuerdo, el orden social y normativo existente. En nombre de ese orden social, amenazado por el llamado al voto nulo, el episcopado mexicano se alista y se inscribe para promover la participación ciudadana durante el actual proceso, fomentar el sufragio de la población y, por tanto, abatir el abstencionismo. Sin embargo, dicha intervención, hasta hace muy poco cuestionada tanto por el Instituto Federal Electoral (IFE) como por Gobernación, transita por márgenes muy estrechos que el Estado laico le ha impuesto y corre el riego, como en 2003, de transgredir normas jurídicas y políticas.

 

La jerarquía percibe que encarar el voto en blanco puede congraciarse y legitimar campos de actuación en la esfera pública durante los procesos electorales. Sin embargo, hay que advertir que recorre terrenos complejos y no estoy tan seguro de que perciba bien el trasfondo de los actuales debates.

En una sociedad democrática y de respeto a las libertades, la cuestión y discusión sobre el voto en blanco o voto nulo no debería levantar sobresaltos. Es una opción que ninguna ley prohíbe a los ciudadanos tanto abstenerse como votar en blanco; en las sociedades modernas el voto nulo es incluso un recurso válido que puede llegar a impactar en la prerrogativas hacia los partidos.

Algunos miembros de la alta jerarquía católica se han “enganchado” en el debate sin discernir a fondo los entretelones de la controversia y de manera ramplona cuestionan la abstención. Históricamente, en las elecciones recientes el voto en blanco no ha rebasado 4 por ciento de los votantes, un periódico de circulación nacional calcula mediante sondeos que podría llegar el voto nulo hasta 10 por ciento.

Por tanto, independientemente de los resultados, el voto nulo no impactará el desenlace electoral final; sin embargo, el debate que en estos días ha llegado al clímax ya alcanzó un amplio y significativo nivel de formulación en la opinión pública como para dejar patente el alto grado de inconformidad social, que sin duda ha sacudido y preocupado a las altas dirigencias partidarias.

Hace meses, desde las redes de Internet, fue creciendo este reclamo que tomó forma en la discusión en los grandes canales de la prensa escrita y de los medios electrónicos. Distintos actores están confluyendo: artistas, intelectuales académicos, comunicadores, ex militantes de todos los partidos, ex consejeros del IFE, organizaciones civiles y sociales.

Ciertamente, hay diversos y muchas veces encontrados intereses; no obstante, concurren reclamos de insatisfacción, decepción, hartazgo, pérdida de confianza, indignación por abusos e impunidades: desencanto, pues, sobre el rumbo, nivel y estilo con que la clase política ha conducido al país.

Independientemente de la postura personal que se pueda asumir frente al voto, hay que reconocer el derecho y libertad de dichos ciudadanos y agrupaciones a utilizar un recurso válido en una democracia moderna.

El voto nulo se distancia de la abstención pasiva porque acepta el proceso electoral, participa de las reglas de la democracia y hace del voto blanco un recurso, una forma de expresión y presión política. Supone una discrepancia frontal sobre el catálogo de formas y de ofertas políticas, así como de los sujetos portadores. La abstención pasiva, en cambio, es la total ausencia de intervención en el derecho a sufragar; desapego, escepticismo y desinterés por participar de alguna forma porque no percibe ningún beneficio o por apatía.

Se han multiplicado por el país declaraciones y posicionamientos de obispos y algunas Iglesias que llaman a participar plenamente en lo electoral durante la jornada electoral que se avecina. En su mayoría cuestionan la iniciativa del voto nulo porque consideran que afecta la democracia y alienta la abstención. Por ejemplo, el coordinador de Enlace y Gestión del Consejo Representativo de Iglesias Evangélicas de Veracruz, Guillermo Trujillo Álvarez, señaló que esto no beneficia el crecimiento democrático del país. Los obispos, siguiendo las directrices del documento No hay democracia verdadera y estable sin participación ciudadana y justicia social, cuestionan el llamado al voto en blanco y reafirman su intención de continuar sus campañas, talleres e iniciativas para promover la participación ciudadana con miras a la elección del 5 de julio.

 

Algunos obispos católicos, excediéndose, han entrado con el pie izquierdo al tema con descalificaciones, adjetivos e improperios. Onésimo Cepeda, una de las joyas del episcopado mexicano acusado en medios de incidir en las actuales elecciones, sentenció: “no le hagan caso a esos estúpidos que dicen voten en blanco, eso es una estupidez” (Milenio, 8/6/09). Por su parte, el cardenal Rivera, después de meses de silencio reaparece para exigir suspender esa campaña porque la considera una “verdadera irresponsabilidad”. En ese mismo sentido, Desde, órgano de difusión de la arquidiócesis, manifestó su desconfianza hacia las asociaciones “que sospechosamente surgen de todos lados”; hace un llamado a “esos comunicadores –que tienen nombre y apellido y que difunden con ligereza sus convicciones abstencionistas– que después del 5 de julio no hagan críticas ante un gobierno que no eligieron”. La beligerancia clerical es calculada porque bajo pretexto de la defensa del voto justifica su intervención pública.

 

Ante las reticencias institucionales, el episcopado se ofrece como un sublime aliado ante lo que ellos mismos señalan como la “opinión del miedo”. Aquellos obispos belicosos han olvidado las enseñanzas del papa Aquiles Ratti, Pío XI, quien sostenía que la política es la forma más encumbrada de la caridad. Ni la clase política ni la jerarquía pueden permanecer insensibles ante los reclamos que existen detrás de la abstención estratégica.

 

Los obispos debe remirar su propio diagnóstico en el documento referido para sostener, como el viejo Maritain, que la política apegada sólo a los intereses inmediatos, mundanos y mezquinos no vale más que una alma desencarnada sin trascendencia y, por tanto, sin influencia en los tejidos sociales.

La Jornada, 10 de junio de 2009

Benedicto XVI frente al torbellino del integrismo lefebvrista

marzo 4, 2009

Benedicto XVI frente al torbellino del integrismo lefebvrista

Bernardo Barranco V.

Para la Santa Sede ha resultado muy costosa la operación de levantar la excomunión a los obispos ultraconservadores lefebvristas. No sólo nos referimos a la repercusión que tuvo la noticia ante la comunidad judía, que en seguida reaccionó frente a la actitud negacionista del Holocausto y las cínicas declaraciones del obispo Richard Williamson. Sino que la iniciativa del Papa por llegar a una reconciliación con la rebeldía cismática de los lefebvristas ha desencadenado los más agrios reproches de diversos sectores católicos, especialmente europeos, que perciben en el pontífice un paulatino e irreversible alejamiento del Concilio Vaticano II. Existe un profundo malestar en la mayoría de los obispos franceses y numerosos episcopados del viejo continente que no han podido contener su desaprobación, como lo hizo sentir la declaración del cardenal de Viena, Christoph Schönborn, quien aseguró que el que negaba el Holocausto no podía ser rehabilitado en el seno de la Iglesia. Efectivamente, el caso de obispo lefebvrista Williamson precipitó una crisis interna en la Iglesia católica porque desabotonó, si se me permite la expresión, un malestar contenido en diferentes ámbitos eclesiales y que había permanecido latente desde el pontificado de Juan Pablo II. El fondo es el lugar del Concilio Vaticano II en el catolicismo actual, su seguimiento y su vigencia. Ya desde la entrevista, Informe sobre la fe, con Vittorio Messori (1985), el cardenal Ratzinger expresaba sus reservas a los excesos posconciliares; en Dominus Jesus (2000), el prefecto de la sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe tuvo que ser rescatado por el papa Juan Pablo segundo por sus polémicas afirmaciones en el sentido de que las iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica, es decir, que se mantienen unidas a ella por medio del reconocimiento a la autoridad del Papa y apego a la formas litúrgicas, no son iglesias en el sentido propio. Conviene recordar que los lefebvristas se opusieron a la hermenéutica y al espíritu del concilio, sobre todo a las innovaciones introducidas como la liturgia, sobre todo el abandono de la misa en latín, así como el decreto sobre la libertad religiosa y la nueva actitud de relación Iglesia-mundo que el concilio introdujo. Atrás de la reconciliación de Roma con los lefebvristas permanecen dos grandes interrogantes: a) hasta dónde la fraternidad aceptará el concilio más allá de su espíritu y b) hasta dónde el propio pontífice se reconoce con aquel parteaguas que los padres conciliares formularon en los años sesenta del siglo pasado. Digámoslo de otra manera, a Benedicto XVI se le percibe cada vez más alejado del concilio, lo que posibilita y facilita su rencuentro con el lefebvrismo. O bien, ¿Benedicto XVI ha ido demasiado lejos en las concesiones a los lefebvristas?, o también ¿monseñor Bernard Feilla, superior de la Fraternidad Pío X, quien ha ido más allá, con riesgo de ser cuestionado por sus propios fieles y su clero? Sus cartas a Roma expresan moderación y condescendencia ante la intransigente postura de la Fraternidad Pío X, que demandaba hasta hace muy poco la anulación del Concilio Vaticano II; en el fondo de dicha postura, según expertos, está el rechazo a los principios de la revolución francesa, la nostalgia monárquica, el galicismo y el jansenismo. El nombre de la Fraternidad Pío X es emblemático de su mentalidad, fue un papa que persiguió a los modernistas. Pío X (1835-1914) fue el que creó una organización secreta del Vaticano que buscaba infiltrados modernos en todo el mundo para reprimirlos. Además de combatir las herejías en boga del modernismo, las censuró en una encíclica llamada Pascendi (1907), estableciendo que los dogmas son inmutables y la Iglesia sí tiene autoridad para dar normas de moral. La apuesta del papa Benedicto XVI no sólo fue polémica sino arriesgada. Levantar la sanción e iniciar la reconciliación con los lefebvristas implica al menos dos condiciones que se negociaron desde la época del cardenal Darío Castrillón Hoyos, presidente de la comisión Ecclesia Dei, que la fraternidad aceptara el Concilio Vaticano II y la absoluta autoridad del Papa, así como suprimir las críticas recurrentes de la fraternidad a los pontífices. La decisión de levantar la excomunión de estos obispos se encuadra con otra serie de medidas que ha tomado, desde sus críticas al Islam hasta el restablecimiento de la misa en latín, que tanto demandaban los cismáticos restauracionistas. Sin embargo, la iniciativa de Benedicto XVI ha despertado una ola de críticas y cuestionamientos considerables, la política comunicativa de la Santa Sede ha sido errática y ampliamente superada mediáticamente por sus críticos; el Vaticano tampoco ha tenido la capacidad de respuesta y da la impresión, ante la opinión pública, de que el papa está solo. Sandro Magister, vaticanista italiano, escribe en un artículo Un doble desastre en el Vaticano: de gobierno y de comunicación: Pues en toda la situación de la revocatoria de la excomunión a los obispos lefebvrianos (sic) el secretario de Estado, cardenal Tarcisio Bertone, aunque usualmente muy activo y locuaz, se ha distinguido por su ausencia. Pero más que las palabras, han faltado de su parte los actos adecuados a la importancia de la cuestión. Antes, durante y después de la emisión del decreto. Benedicto XVI ha sido dejado prácticamente solo y la curia ha sido abandonada al desorden. En este inicio de 2009, Benedicto XVI sin duda la ha pasado mal. Sectores progresistas no han perdido la oportunidad de situarlo como un verdadero heredero del Syllabus –catálogo antimoderno del papa Pío IX (1864), que marcó claramente el inicio de una concepción de intransigencia hacia los valores propuestos por la modernidad. La identificación de un enemigo común ha sido un motor en la historia de la Iglesia que permite movilizar voluntades y un pensamiento católico fortalecido en términos de la construcción de una oferta histórica. ¿Esta visión con los lefrebvristas se verá fortalecida?

La Jornada 04 de marzo de 2009

No nos toca juzagar la vida del padre Maciel: Los Legionarios

febrero 7, 2009

No nos toca a nosotros juzgar la vida del padre Maciel: Legionarios de CristoW Radio | Febrero 4 de 2009

W Radio

 

México, febrero 04, 2009.- En entrevista para W Radio, Javier Bravo, vocero de los Legionarios de Cristo en México, explicó que viven “un momento difícil, de esperanza y confianza en Dios, esto luego de que diera a conocer que el fundador de la orden católica, el mexicano Marcial Maciel, fallecido el año pasado a los 87 años y procesado por abusos sexuales a niños y adultos, tuvo un hijo con una amante.

“Para algunos es difícil no nos toca a nosotros juzgar la vida del padre Maciel, sus logros y fallos están delante de Dios. Nos queda dar un testimonio fiel de Cristo y tratar de cumplir lo que le pida la congregación, es un sufrimiento que nos acerca más a Cristo”, afirmó.

Al cuestionarle al vocero de los Legionarios de Cristo en México si se revelaría la identidad del hijo de Maciel respondió que “son hechos muy sorpresivos y que van siendo por la reserva y prudencia que merecen las personas que puedan estar involucradas, no tenemos detalles pero estamos dispuestos a platica”, dijo

En tanto, Bernardo Barranco, experto en religiones, señaló que es “un golpe fuerte, no sólo es una doble vida, es una doble moral y un doble discurso, lo cual pega mucho a la moral de una institución que enseñaba” y que al parecer su propio fundador no siguió los principios.

Barranco explicó la situación que enfrenta la congregación “cuando el líder desaparece vienen nuevos equilibrios, hay una lucha por el poder, los macielistas que dicen que no pasó nada y por otra parte, los sectores reformadores reconocen las falla. En ese sentido creo que a un año de su muerte hay una intensa disputa por el legado, por la conducción e hipótesis de hacia dónde va a ir la congregación”.

Y agregó que lo más saludables es un reconocimiento de los hechos por parte de la organización. “Lo más sano sería refundar los Legionarios de Cristo con la capacidad organizativa e involucrar a otros como lo hizo Maciel, e incorporar con valores nuevos, el Vaticano juega un papel importante”.
 

La Herencia de Marcial Maciel

febrero 7, 2009

Bernardo Barranco V.

La herencia de Marcial Maciel

 

La Jornada, viernes 1 de febrero de 2008

Marcial Maciel muere a los 87 años y ni en su lecho ha encontrado la paz. El anuncio de su deceso ha levantado controversias: unos, en medio del dolor, piden silencio; otros claman justicia. El fundador de los Legionarios de Cristo ya no será canonizado, como era su deseo fervoroso; su nombre en cambio estará estigmatizado por el abuso sexual a menores y por la impunidad. Mientras el rector de la Universidad Europea de Roma y cercano colaborador de Maciel, el padre Paolo Scarafoni, pide que en un momento de luto como este no es oportuno centrar la atención en las acusaciones que pesan sobre el padre fundador, en cambio otros, como José Barba, ex legionario presuntamente violado por Maciel, claman a la legión encontrar la verdad, poner fin a la ambigüedad y al encubrimiento, porque ahí, dice: “Hay un nido (de abusadores). Ellos tienen que purificarse”.

Los últimos meses de Marcial Maciel debieron ser muy dolorosos. No sólo por sus enfermedades sino por la amenazante intervención de Roma en la vida interna de los legionarios. En efecto, en diciembre de 2007, la Congregación para la Vida Consagrada, del Vaticano, anunció por disposiciones papales la derogación de dos de sus votos privados, como una de varias medidas que parecen formar parte de un plan global del Papa para reorientar la vida interna de la congregación. Si sumamos la restricción impuesta por Benedicto XVI a su ministerio público en 2006 y la constante referencia crítica en los medios de comunicación, sin duda en sus últimos dos años Maciel vio cómo se derrumbaban parte de los privilegios que él había construido y conquistado. Y es que bajo el pontificado de Juan Pablo II (1978-2005), Maciel alcanzó el clímax para los legionarios, es decir, se convirtió en un referente obligado y en un consultor de todas las confianzas del pontífice polaco en temas relacionados con vocaciones, clero y diferentes frentes en América Latina, en especial el combate a la teología de la liberación. En los años 80, aún vivo el sentimiento anticomunista, los legionarios apoyan al Papa en el reforzamiento de la centralidad de la Iglesia en Roma, la defensa de la ortodoxia eclesiástica y el reposicionamiento de las estructuras de la Iglesia en los diferentes contextos nacionales. En suma, los legionarios y Maciel se convirtieron en un interlocutor de poder en Roma, haciendo alianzas y apuestas que a la larga tuvieron que pagar. Por su parte, no hay que olvidar que el actual Papa conoce como pocos, por su anterior cargo en la curia romana, el caso y el grueso expediente de Maciel, y pese a que no contrajo ningún tipo de compromisos protegió a la legión al no aplicar un proceso o juicio canónico en su contra, argumentado razones de edad y de salud.

Marcial Maciel convivió con las grandes fortunas y los principales personajes de poder del siglo XX. En México, junto con Girolamo Prigione manejaron a la Iglesia para buscar privilegios y prerrogativas ambiciosas. Pastoralmente de manera pragmática, Maciel ofreció la vía y la oportunidad de las elites para conciliar los tradicionales valores cristianos con la ausencia ética de construcción de fortunas, poder y prestigio. Algunos antropólogos han tomado a préstamo el concepto aplicable a experiencias protestantes de la “teología de la prosperidad” para aplicarlo al caso de los legionarios. Mientras que por un lado se enarbolan los valores de la familia como “iglesia doméstica”, se oponen al divorcio, la eutanasia, el aborto, a la ordenación de mujeres sacerdotes, al fin del celibato, etcétera, utilizando paradójicamente todos los medios tecnológicos y publicitarios modernos como la televisión; por otro, son laxos con otro tipo de conductas, como la conducción de las empresas, explotación e impactos ambientales. Se acude a la tradición como fuente de legitimación de los valores pero se aceptan fatalmente comportamientos tácitos a los mismos. Por ello, analistas sostienen que la ambigüedad y el doble discurso forman parte de un planteamiento pastoral que requiere ser revisado y analizado sociológicamente y hasta teológicamente con mayor profundidad.

Con la muerte de Maciel se cierra un ciclo para la legión. En cierta forma él mismo se había convertido en un pesado estigma que había lesionado tanto la imagen como la plausibilidad que tanto éxito había alcanzado entre las clases altas de México y de muchos otros países. Con su muerte se abren diferentes oportunidades de replanteamientos, correcciones y nuevos enrutamientos de una congregación que ha crecido de manera sostenida y exitosa. En el análisis comparativo de la historia de las diferentes congregaciones, indica que mientras el fundador de una orden religiosa vive, el crecimiento de la misma es exponencial y vigoroso. Al morir, decae la velocidad de crecimiento y sus principales discípulos disputan la pureza del mensaje del fundador, las estrategias adecuadas y la identidad de la comunidad en tiempos de orfandad. Pueden ser lapsos de rivalidades y de disputas internas, aunque no necesariamente se presenten cismas. Se abre un lapso en que los enemigos ya no sólo están afuera, y que cohesionan al grupo, sino que ahora se abre al interior un abanico complejo de posiciones y de nuevas disputas. El hecho es que los legionarios tiene la oportunidad de fortalecerse si son capaces de mirar críticamente sus errores, reorientar acciones y opciones, así como poder sacudirse las pesadas sombras de sospecha que en torno a ellos existen. Seguir cerrados a la crítica es condenarse a la decadencia y a la debacle.

Marcial Maciel no podrá escapar a la justicia divina. Mientras nuestras leyes prescribieron e impidieron juzgar sus supuestos delitos y la propia Iglesia fue benévola con el legionario mayor, ahora el Dios cristiano al que decía adherirse y su justicia divina encararán los secretos que se ha llevado celosamente a su tumba. ¿Cuál será el veredicto y qué tipo de condena pagará?

Las implicaciones religiosas de Barak Obama

enero 25, 2009

 

Las implicaciones religiosas de Barack Obama

Bernardo Barranco V.

 

Los elementos religiosos en la toma de posesión de Barack Obama forman parte de la cultura política estadunidense. El hecho de que antes de su toma de posesión fuera a orar a la iglesia de Saint Johns y que haya  jurado en la misma Biblia utilizada por Abraham Lincoln no representa una violación a la dimensión laica del Estado ni una afrenta a las demás denominaciones cristianas ni a las otras religiones. Porque el fundamento de la sociedad estadunidense está constituido por diversas iglesias libres, para las cuales tiene un valor estructural precisamente no ser Iglesia del Estado ni un Estado confesional. Es decir, existe en la base de la sociedad una clara separación entre Estado y las iglesias, reclamada por la misma religión; una separación motivada y estructurada en la que el Estado no es más que un espacio libre para las diversas comunidades religiosas.

Barack Obama es heredero de una tradición de políticos y líderes religiosos negros como Jesse Jackson y Martin Luther King, quienes tejieron en su actuar social y político los valores religiosos. Dicha imbricación se percibe en los discursos, gestos e impostación que va más allá del orador convencional; Obama posee tan extraordinario carisma que toca las fronteras del predicador religioso. Durante su campaña, a menudo habló, de manera elocuente, acerca de la importancia de la religión en la vida pública.

Obama tiene una trayectoria religiosa peculiar, poco convencional. Sus padres son religiosamente parcos: madre cristiana de tradición metodista y bautista, y padre keniano de cultura musulmana, pero ateo. El hoy presidente creció en diferentes partes del mundo con muchas influencias culturales y espirituales, sin religión en particular. Hace 20 años se convirtió al cristianismo en la iglesia Trinity United Church, sur de Chicago, que reivindica la negritud, afiliada a la Iglesia Unida de Cristo de corte pentecostal, caracterizada por audaces posiciones liberales en torno a homosexuales, mujeres, indigentes y pobres.

Aunque durante su campaña enfatizó su adhesión cristiana, tuvo que sortear fuertes adversidades sembradas por sus oponentes en torno a su supuesta religiosidad islámica, todavía la revista Newsweek registró en una encuesta que 12 por ciento de los votantes creían incorrectamente que era musulmán. También enfrentó los supuestos vínculos e influencia del radical y “extremista” pastor Jeremiah Wright, quien realiza encendidos discursos contra la mayoría blanca estadunidense.

La estrategia de Barack Obama en campaña fue la moderación: ofreció reducir el número de abortos y favorecer a la familia y en encendidos posicionamientos se manifestó contra la violencia, la guerra, la pobreza, el desempleo, los indigentes, el alto nivel de divorcios, problemas que asoció con la falta de valores morales y religiosos.

Estos mensajes, dirigidos al conservadurismo religioso, no bastaron:  le tiene desconfianza, y seguramente añorará las iniciativas que Bush encabezó desde 2004 para volver a penalizar la práctica del aborto y prohibir las uniones gay. Pese a todo, en campaña mostró mayor soltura ante temas religiosos que su oponente John McCain, de tal suerte que fue arrebatando paulatinamente la tradicional bandera de los republicanos por abordar de manera exclusiva los temas religiosos. Durante su campaña, pidió reiterativamente a evangélicos y creyentes neoconservadores que antepusieran su fe sobre prejuicios y preferencias políticas, solicitándoles una oportunidad.

En torno a la dimensión política de la religión marca distancia con respecto a las posturas propuestas por Bush: no sólo hay que proteger al Estado del confesionalismo, sino que se debe proteger a las iglesias de la injerencia del Estado. Obama sentenció: “Mi criterio general es que si una congregación o una iglesia o una sinagoga o una mezquita o un templo quiere brindar servicios sociales y acceder a fondos gubernamentales, deben ser capaces de estructurarlo de modo que toda la gente pueda acceder a esos servicios, y de un modo en que no veamos el dinero del gobierno usado para hacer proselitismo. Ésta, por cierto, es una visión basada no sólo en la preocupación de que el aparato del Estado sea capturado por alguna fe religiosa en particular, sino también porque quiero a la Iglesia protegida del Estado. Y no creo que logremos promover la increíble riqueza de nuestra vida religiosa y de nuestras instituciones religiosas cuando el gobierno empieza a estar profundamente enredado en sus asuntos. Ésta es parte de la razón por la cual ustedes, los europeos, no tienen una gama tan rica de instituciones religiosas y de fe viva. Parte de esto se debe a que tradicionalmente la Iglesia era una extensión del Estado. Y también existe una menor experimentación, menos vitalidad, menos respuestas a los anhelos de la gente. Se ha convertido en una institución rígida que ya no sirve a las necesidades de las gentes. La libertad de religión en este país, creo, es precisamente lo que hace a la religión tan vital” (Beliefnet.com, 30/01/08).

Con todo y sus buenos oficios, Obama no será un presidente cómodo para el Vaticano ni para la propia Iglesia católica estadunidense. Sin duda la jerarquía católica extrañará el conservadurismo del presidente saliente en temas como la defensa de la familia, el aborto, la anticoncepción, el rechazo a nuevas formas de pareja.

El Vaticano mira con cierto recelo las posiciones liberales y los antecedentes político-religiosos del nuevo mandatario. Existen reservas y desconfianza hacia un político inclinado a las causas que chocarán con la ortodoxia católica como son la defensa de las minorías laicas, el acceso al aborto y la inversión en investigaciones biogenética. Veremos cómo se desarrolla su relación en el plano internacional.

La Jornada

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática

diciembre 29, 2008

 

La jerarquía católica: Entre transición democrática y tentación teocrática
por Bernardo Barranco[*]

Metapolítica, Número 54

 Tradicionalmente, uno de los poderes reales más importantes del escenario político mexicano es la Iglesia católica. En este ensayo se revisan las grandes líneas de acción política que esa institución ha tomado debido a los cambios registrados en la transición democrática, así como la pervivencia de sus afanes teocráticos.

Pensar en la Iglesia católica como una institución ajena a intereses políticos es un grave error: ésta ha estado presente a lo largo de nuestra historia, ha formado parte de la conformación de la nación y en cada etapa ha defendido posturas e intereses definidos. La Iglesia católica, como pocas instituciones en la historia moderna, tiene la experiencia y la capacidad de adaptarse a diferentes formaciones sociales, políticas y económicas; su actuación no se juega ni se agota en coyunturas, sino por el contrario, su mira y el diseño de su compás son de largo plazo. Las transformaciones culturales del México contemporáneo bajo la modernización del país, traen como consecuencias cambios no sólo en el comportamiento y las prácticas sociales, sino en la manera de entender el mundo. Nuevas lógicas y sentidos emergen lentamente en nuestra sociedad, mientras otras, entre ellas las religiosas tradicionales, pierden vigencia o se recrean. Se pasa de contextos en los que las creencias religiosas formaban parte de los supuestos culturales totalizantes, donde los valores cristianos ejercían el monopolio del sentido, a un nuevo momento cultural donde estas mismas significaciones conviven con otras. Es decir, antes las verdades reveladas por Dios indicaban las normas de conducta e imponían un conjunto de prácticas que orientaban a la sociedad y a las personas a un modelo social; este proceso de reajuste cultural que la religión católica ha venido experimentando desde finales del siglo XIX hasta la fecha se le denomina secularización. No significa, necesariamente, ni la pérdida absoluta de lo religioso ni la muerte dramática de Dios, sino el acotamiento social del espacio religioso a la esfera del individuo y a la dimensión de lo privado. A esta pérdida de centralidad social, por supuesto, las iglesias históricas se oponen y políticamente se resisten. Bajo las actuales condiciones, en las que la fragmentación y la multiplicidad de identidades han generado un agotamiento de los modelos de representación y de pertenencia integral, la Iglesia católica se encuentra sumergida en un proceso de reformulación, tanto en lo que se refiere al posicionamiento frente al Estado como ante la sociedad, así como en lo que atañe al acento en su prédica y acción pastoral.

Históricamente, las pretensiones, intereses y misión propia de la Iglesia católica condujeron a su jerarquía a entablar un diálogo privilegiado con el poder de las élites de los gobiernos, principalmente con el presidente en turno, y desde ahí incidir en los principales resortes de decisión de la política pública. Sin embargo, en este inicio de siglo, nos percatamos de las dificultades de la Iglesia para situarse en la actual transición democrática que México ha experimentado; si bien es cierto que la mayoría de los obispos apoyaron el cambio de rumbo político en el 2000, también lo es que ha costado mucho trabajo ensamblar sus intereses con las nuevas circunstancias de la alternancia. Se rompió con muchas reglas del régimen anterior y se crearon situaciones inéditas; muchos usos y costumbres de una cultura política presidencialista a la que la Iglesia, durante setenta años, llegó a entender y a manejar con destreza y tacto, cambiaron.

En estas notas, nos proponemos destacar los cambios en la estrategia política seguida por la jerarquía y comprobar, más allá de sus tropiezos y agobios, qué discurso ético religioso constituye el factor medular de su posicionamiento social y político. Dicho acento forma parte también de las directrices promovidas y estimuladas por la Santa Sede, bajo la conducción del Papa Benedicto XVI.

 

Entender a la Iglesia católica

La Iglesia católica es ante todo una estructura que conduce y gestiona el depósito histórico de lo religioso y de su misión, así como la administración de los símbolos y los sacramentos de sus adherentes; es decir, la dimensión ritualizada de los creyentes. Es también una institución política cuya práctica social y cuyo campo de intervención aspira a inducir y a comprometer a los principales actores de la sociedad, así como al propio Estado, a contar con ella. Ningún país de tradición cristiana escapó, en materia religiosa, a los efectos de la modernidad; ninguno tampoco se rige ya bajo el estricto principio de la cristiandad, ni a la centralidad social de la Iglesia, que prevalecieron en Occidente durante mucho tiempo. Lo religioso se reconfiguró bajo el principio moderno de la secularización: a cada uno sus convicciones, es decir, cada quien tiene su derecho públicamente reconocido a creer o no. El otro gran principio es el de la laicidad, la clara separación entre lo religioso y la gestión del poder público. La línea de evolución es clara: en la actualidad ya no existe la religión pública sino la libertad religiosa. Esta libertad se basa en el reconocimiento de los derechosde toda conciencia individual. Es ahora la libertad de la conciencia humana la que se vuelve fundamental: cada persona se torna en factor de dignidad. Por lo tanto, el principio de laicidad abre una nueva vía, descarta toda religión pública al igual que el ateísmo público, toda religión de Estado al igual que ateísmo de Estado. Recíprocamente, no admite ni antireligión oficial ni antiateísmo oficial; cada uno debe seguir su conciencia. A pesar de todo, en la práctica la religión católica en nuestro país conserva una fuerte prima pública y no se encuentra nunca sobre el mismo plano que el ateísmo, su negación radical.

Si bien la historia demuestra que la Iglesia católica ha venido acomodándose a las diversas formas de la democracia moderna, no necesariamente ésta las promueve, a pesar de que es mucho menos anticlerical que en el pasado (Piétri, 1999). Sin duda, en la última década la Iglesia católica ha venido ganando terreno político y presencia pública; recordemos que desde los años cuarenta del siglo pasado, se bosquejó la simulación de aparente separación Iglesia–Estado. Las reformas constitucionales a inicios de la década de los noventa permitieron transparentar más la relación de la Iglesia frente al Estado. Esta creciente influencia político social la ha venido utilizando para, primero, asegurar que la institución pueda seguir desarrollando su misión, portadora de un código ético cristiano y de un ideal histórico; segundo, robustecer las condiciones materiales, económicas, jurídicas y políticas de las estructuras políticas que faciliten la expansión de esta misión.

A partir del gobierno de Vicente Fox, se percibió cierto soplo confesional en lo político. Una de las grandes interrogantes de la alternancia foxista consistía en saber si el nuevo gobierno iba a respetar el carácter laico del Estado; las dudas se fundamentaban en el arribo al poder de corrientes conservadoras inspiradas en el social catolicismo (Cfr., Metapolítica, 2002). Desde el gabinete hasta los cuadros medios, la nueva administración introdujo personajes abiertamente confesionales, y algunos de ellos en franca actitud revanchista. Estas dudas se disiparon desde la misma toma de posesión y a partir de 2001: Carlos María Abascal Carranza se distinguió como el personaje del foxismo que permanentemente desafió la cultura laica del gobierno. El propio presidente también contribuyó con actitudes, gestos y expresiones, como el beso al anillo papal, que agitaron las cenizas jacobinas, ya que mediáticamente se atropellaba el carácter laico del Estado mexicano. Así, numerosos analistas han disertado abundantemente sobre los riesgos de una cierta desecularización, pero los hechos comprobaron que el carácter laico del Estado resistió y en la práctica no se retrocedió.

¿Hasta dónde la Iglesia es un cuerpo compacto, que a pesar de sus diferencias persigue los mismos fines? En primer lugar, la Iglesia está inserta en la sociedad y, por lo tanto, convive, recibe y participa de las diferentes corrientes ideológicas, sociales y políticas. Como toda estructura social, la Iglesia católica no es monolítica y refleja las diferencias sociales, las hace suyas y las procesa conforme a su propia identidad, práctica y tradición. Las crisis, las disputas y las coyunturas humeantes, las suma a sus discrepancias internas y, a pesar de estas desavenencias y diversidad, mantiene unidad y disciplina. La Iglesia católica es una institución que, por un lado, es partícipe de la intensa dinámica de la Iglesia universal encabezada ahora por el Papa Benedicto XVI y, por otro, es portadora de muchos rasgos de la propia sociedad mexicana. No es ajena a las particularidades de la cultura política mexicana con todas sus ansiedades y vicios. A pesar de ello, mal haríamos en explicar el laberinto católico sólo por sus variables externas o por las correlaciones internas de los principales actores católicos. Advirtiendo su heterogeneidad, la Iglesia tiene una conciencia viva de su identidad y de irreductible especificidad; en otras palabras, con extremo cuidado la Iglesia cultiva su pasado y su compleja herencia, a la que no está dispuesta a renunciar. Por tanto, detenta una memoria definitiva que pesa sobre su presente y la marca para el futuro. Registra las repercusiones que recibe de la sociedad donde está presente y de la que forma parte. Aquello que divide a la sociedad, la divide igualmente. Ella exterioriza a su manera los conflictos presentes en la sociedad, incluso la propia Iglesia puede ser la causa de los antagonismos sociales. Debe descartarse la idea de una Iglesia pasiva y sólo receptiva a los acontecimientos; por el contrario, la Iglesia es sensible y activa (Poulat, 1983).

Presencia y práctica política de la jerarquía católica

La Iglesia católica tiene por naturaleza una complexión política, su jerarquía tiene experiencia y oficio. Durante los regímenes presidencialistas, la jerarquía supo actuar, casi con maestría, en las coyunturas electorales. Siempre obtenía beneficios y reivindicaciones gracias a la oportuna intervención del alto clero, que sabía comportarse políticamente ante el relevo y cambios de la clase política. Era, pues, el momento de mayor debilidad del viejo sistema político y los prelados aprendieron a sacar provecho de la circunstancia.

A partir de 1985, el año del terremoto, la jerarquía católica decidió ser más osada, salir del “estrecho rincón jurídico” en que se encontraba y desempeñarse políticamente con mayor protagonismo. Las reformas y achicamientos del Estado mexicano, promovidos por el gobierno de Miguel de la Madrid en los años ochenta, favorecieron la emergencia de de diversos actores además de la Iglesia, tales como empresarios, organismos no gubernamentales, movimientos sociales y mayores márgenes para los medios de comunicación. En Chihuahua, la jerarquía local encaró un fraude electoral contra el Partido Acción Nacional (PAN) y amenazó con el cierre de los templos, desencadenando no sólo la sombra de la guerra cristera sino tensión interna en el episcopado, que concluye con la intervención de Roma, que determina, bajo la presión del entonces delegado apostólico Girolamo Prigione, prudencia y colaboración con el gobierno. A partir de ese momento, se desata una cierta efervescencia política y protagonismo mediático entre los prelados católicos, así como posturas contrarias entre el clero, ante el creciente debilitamiento del sistema político.

A veces la Iglesia jugó un papel opositor, asumió reclamos de la sociedad civil, pero al mismo tiempo se mostró aliada de los viejos estilos del poder. Hay un mayor énfasis de la jerarquía en temas relacionados con los derechos humanos, libertades y derechos políticos ciudadanos; en cierta manera, una parte del alto clero pretendía enarbolar reclamos sociales de amplios sectores que no gozaban de interlocución: “ser voz de los sin voz”, se escuchaba decir como parte de una estrategia de posicionamiento alternativo y, al mismo tiempo, se seguían los estrecho vínculos con el poder (Ramos, 1992). El posicionamiento político pasó por los cuestionamientos al sistema mismo, aprovecho el discurso presidencial de la “renovación moral” para insertar los cuestionamientos propios y de un sector de la sociedad. Sin embargo, los ochenta y parte de los noventa, fueron los años de mayor gloria de Prigione, quien logró mimetizarse con el sistema presidencialista priista, encabezando la postura colaboracionista con el gobierno. También influyeron las exitosas visitas del Papa Juan Pablo II en 1979 y 1990, quien fue capaz de levantar una burbuja mediática presentando una iglesia mexicana masiva y triunfalista, ampliamente respaldada por la grey que se arremolinaba para ver y oír al Santo Padre.

En las dos últimas décadas han existido dos grandes posturas políticas en la jerarquía católica mexicana: una opositora al régimen, que acaricia la idea de cambios, y otra colaboracionista, encabezada por el representante del Papa en México. La primera se desdobla en dos grandes posiciones: los obispos de oposición “civilista”, situados en la zona norte y en el Bajío del país, vivamente ligados al PAN; la segunda, obispos “liberacionistas”, vinculados a las luchas indígenas y movimientos campesinos situados en la región sur del país, especialmente Chiapas y Oaxaca. A la distancia, resulta evidente que predominó la postura colaboracionista; Prigione se impuso, e, incrustado en la clase política, negoció y pactó importantes concesiones. La debilidad con que finalizó el gobierno delamadrista culminó con la desaseada elección de Carlos Salinas de Gortari, y sin duda se favoreció la orientación gradualista y desde dentro del sistema político, enarbolada por el todopoderoso Prigione, quien se convirtió en el jefe de la Iglesia católica, apoyado por Roma y por el propio gobierno. Después de más de 19 años de permanencia en nuestro país, Monseñor Prigione lo conquistó todo, menos la simpatía de su propia feligresía. El logro más importante que obtuvo fue político: cambió artículos constitucionales que negaban la existencia de la Iglesia y restableció relaciones entre el Estado mexicano y el Vaticano. El nuncio Prigione hizo un relevo generacional promoviendo a más de 84 por ciento de los actuales obispos; el perfil era obvio: conservadores y obedientes a Roma; personajes de la talla de Onésimo Cepeda, Norberto Rivera, Emilio Berlié y Juan Sandoval emergieron como portadores de nuevos liderazgos, cambios pastorales y contenidos diferentes.

Las principales tesis enarboladas por este grupo emergente, que se resumen en la doctrina Prigione, son: a) fidelidad absoluta al Papa y a la ortodoxia doctrinal; b) una Iglesia fuerte, unida y poderosa, capaz de negociar con mayor ventaja con los gobiernos y los poderes fácticos; c) una Iglesia visible, mediática, conducida por personajes recios, influyentes y capaces de ser interlocutores, y d) para lograr con eficacia la misión religiosa se usa el poder económico, político y mediático. En corto se establecen vínculos coyunturales con el poder político, se convierte en un factor de estabilidad social.

Las convulsiones de 1994 y el deterioro de la conducción política del gobierno de Zedillo, llevaron a la jerarquía a experimentar profundas fisuras y confrontaciones internas que reflejaban, al mismo tiempo, la zozobra política de cara a las elecciones del año 2000. La corriente civilista transitó desde Chihuahua en 1986, a la conformación de una amplia mayoría en el seno del episcopado que apoyaba con simpatía la hipótesis de la alternancia; dicha posición quedó plasmada en un célebre y disputado documento episcopal, llamado: “Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos”, fragorosamente debatido entre marzo y abril del 2000. En él, sin mayor recato, los obispos saludaban la alternancia. La postura colaboracionista en aquel proceso electoral, que apoyó la candidatura de Francisco Labastida, fue encabezada por el cardenal Norberto Ribera, quien, ante la remoción de Prigione, asumió la conducción del llamado Club de Roma.[1] Precisamente Rivera se opuso a la publicación del documento en que los obispos coqueteaban con la hipótesis del triunfo de la oposición panista, evidenciando que el mayor problema de Prigione fue haberse mimetizado con la élite en el poder. Prigione se convirtió en un salinista en el interior de la Iglesia y en el hombre de la Iglesia en el interior de salinismo. Estos excesos le llevaron a acumular presiones internas y reproches, por lo que, al finalizar el salinismo, Prigione dejó no sólo de ser funcional sino llegó a ser incómodo tanto para los integrantes del gobierno de Zedillo como para la propia jerarquía.

El desgaste del modelo prigionista

El modelo de las elecciones es rebasado por el proceso social. En 2000, por ejemplo, la jerarquía entró a la contienda electoral muy dividida; la mayoría de los prelados simpatizaba con Fox, mientras un grupo de obispos, como vimos, se convertía en ala propriista, apoyado también por los Legionarios de Cristo. En 20003, muchos obispos se subieron al ring electoral y con celo apostólico cuestionaron a aquellos partidos y candidatos que contrariaran valores cristianos como el respeto a la vida, favorecer el uso del condón y la píldora del día siguiente, entre otros. Fieramente disputaron a través de los medios de comunicación las posturas de candidatos, tanto del PRD como del entonces México Posible. Algunos de estos obispos, como Florencio Olvera Ochoa, de la diócesis de Cuernavaca, y Mario de Gasperín, de Querétaro, terminaron declarando ante el Ministerio Público sus querellas políticas por haber quebrantado la ley de asociaciones religiosas, que prohíbe tajantemente la injerencia del clero durante las contiendas electorales, hecho sin precedente en la historia electoral de este país.

El advenimiento de un presidente católico al poder como Vicente Fox, no significó en los hechos nuevas ni grandes conquistas alcanzadas por la Iglesia. Por el contrario, se percibió incomodidad y falta de un acuerdo político tácito. También es cierto que la primera dama, Martha Sahagún, en sus afanes anulatorios de sus respectivos matrimonios, forzó la reconciliación con el Club de Roma. Precisamente durante el sexenio foxista, el alto clero sufrió el deterioro político debido a los continuos escándalos mediáticos que su excesivo protagonismo ha provocado. Por ejemplo, el cardenal de Guadalajara, que tiene amistades íntimas entre empresarios de dudosa reputación (como el zar del juego José María Guardia), fue sometido a un indiciamiento por probable delito de lavado de dinero, cargo del que fue exculpado. Por su parte, el cardenal Norberto Rivera ha sido severamente expuesto a un desgaste político y mediático continuo, desde los abusos centaveros por la excesiva comercialización de las últimas visitas del Papa Juan Pablo II, los contratos para mercadear la imagen de la Virgen de Guadalupe y de Juan Diego, hasta los encubrimientos a pederastas como el padre Nicolás Aguilar y la defensa disciplinada de Marcial Maciel, uno de sus principales mentores. Ahora, ante la polémica sobre la despenalización del aborto en la capital del país, Rivera tuvo probablemente su mayor traspié al asumir, sin fuerza ni argumentos de fondo, una actitud amenazante de llegar a los extremos de la excomunión y llamar a la desobediencia civil (Veloz, 2007).

Las altas expectativas que la jerarquía depositó en el gobierno foxista se convirtieron en desencanto, y las relaciones con la jerarquía estuvieron marcadas por la atonía y hasta cierta displicencia. Es más, las promesas de campaña, elaboradas por los propios actores religiosos, concentradas en el famoso “Decálogo”, fueron en su mayoría incumplidas. Dicha carta, enviada durante la campaña, contenía nítidamente las exigencias del alto clero católico.[2] La erosión de sus actores protagónicos y la falta de resultados ante un primer gobierno panista, cuyos principales adalides son católicos, obligó a repensar estrategias y líneas de acción. La fase política de Prigione se había agotado: el interlocutor ya no es más sólo el presidente y su red ejecutiva. Los cambios en el sistema condujeron a la jerarquía a replantear nuevas estratagemas de intervención social; la era de los contactos privilegiados con las élites del poder son insuficientes, por lo que se tenía que superar el viejo patrón de relaciones cupulares que llegó a tener con gobiernos priistas. Ahora la Iglesia se ve apremiada para diseñar nuevas rutas de ascendencia social.

Nueva estrategia clerical

Desde 2005 la Conferencia Episcopal Mexicana (CEM) buscó reestructurarse internamente, pretendiendo evitar la dispersión y focalizar su acción en las prioridades por las que, colegiadamente, los obispos han decidido optar. La CEM reconvierte las 27 comisiones episcopales en sólo nueve, anteproyecto que fue votado por mayoría abrumadora, y que es conducido por el obispo de Texcoco, Carlos Aguiar Retes, quien es el actual presidente de los obispos mexicanos. Persona culta e inteligente, representa una nueva generación de obispos que releva los tradicionales liderazgos de los actuales prelados. Entre las nuevas comisiones resaltan las siguientes: espiritualidad y culto; solidaridad; doctrina de la fe y cultura; defensa de la vida; comunicación, y diálogo ecuménico interreligioso.

Al mismo tiempo, Roma intervino directamente, al realizarse diferentes sesiones entre los obispos mexicanos, los diferentes dicasterios de la Santa Sede y el propio Papa Benedicto XVI. En la llamada visita ad limina, en septiembre y octubre del 2005, el Papa Ratzinger manifestó en Roma que la Iglesia católica mexicana debería seguir siendo tutelar de los valores morales de la nación, ser un factor coadyuvante de la transición y consolidación democrática de México; afirmó que la iglesia tenía un rol central para contribuir a enfrentar el narcotráfico, la pobreza, las migraciones y, sobre todo, la corrupción de altos funcionarios públicos. Mientras la clase política interpretó de injerencistas las afirmaciones del Papa, en realidad los principales destinatarios eran los propios obispos; la preocupación de Roma es que la Iglesia mexicana no ha acabado de acomodarse ni en la alternancia ni en la transición democrática.

La fórmula elegida por los obispos, desde su encuentro con el pontífice, ha sido arreciar su postura sobre la relación entre la ética y el quehacer político. Los debates en torno a la píldora, el aborto, la homosexualidad, la familia y eutanasia, por mencionar algunos, son temas que se convierten en materia de disputa política. El campo de la moral tiene fundamentos sociales pragmáticos, así como raíces culturales y psicológicas hondas. Los valores han sido exaltados por todas las religiones y les han aportado un arraigo profundo. En tiempos no tan remotos este conjunto de valores constituían el campo de la tradición y del lenguaje, de lo jurídico y lo económico; se instituían reglas estrictas del comportamiento cotidiano y se conformaba el terreno del sentido común. A través de los libros sagrados, la liturgia y la instrucción que guardaba la representación y la memoria, la ética religiosa inducía a la obediencia de códigos y un orden creado o querido por Dios. Por ello, la moral religiosa católica es una representación del orden social querido o interpretado por la institución mediante la doctrina, la tradición y la disciplina. Este orden moral ha chocado frontalmente con la modernidad secular por lo menos desde el siglo XVII. Si la modernidad secular y sus nuevas instituciones laicas habían creado una contra- Iglesia, en contraparte y con vientos adversos, los católicos siempre han aspirado a construir una contrasociedad alternativa.

Además de su tradicional crítica al modelo económico neoliberal, la aspiración de poseer medios electrónicos de comunicación e impartir instrucción religiosa en las primarias públicas, la jerarquía ha introducido modalidades recientes. En reveladora entrevista a la revista Proceso, Carlos Aguiar Retes puso de manifiesto el diseño de una nueva estrategia tendiente a generar una segunda generación de reformas constitucionales que satisfagan las demandas eclesiásticas y una posición eclesial de privilegio que favorezca el despliegue de sus intereses. En términos de contenido, la jerarquía demanda la posesión de medios electrónicos, impartir instrucción religiosa en las escuelas públicas y un conjunto diverso de intervenciones eclesiásticas en la sociedad, englobadas bajo un concepto referencial denominado “libertad religiosa”. Para ello, la pretensión es reformar la Constitución, introduciendo el concepto catolizado de “libertad religiosa”, esto es, ir aparentemente más allá de la libertad de creer o no creer de un individuo, a la libertad religiosa que abarcaría la capacidad de maniobra societal y de acción política de la propia institución religiosa, que en el dicho de Aguiar resalta lo siguiente: “Hace falta que las leyes mexicanas garanticen la libertad religiosa. Actualmente, la Constitución sólo garantiza la libertad de creencia y de culto; esto es, que cada quien pueda creer en lo que mejor le plazca. Pero esto es apenas una pequeña parte de la verdadera libertad religiosa, ya que es necesario que se modifique el artículo 24 constitucional, que garantiza la libertad de culto y de creencia. Queremos que ese concepto se amplíe por el de libertad religiosa, como estipula la ONU, y donde ya se abarca todo el derecho humano a la expresión, asociación, gestión y servicio de una fe”.

Seguramente el episcopado se sumará al clima de cambios y reformas a nuestra Constitución, insertando añejas aspiraciones que convienen ser revisadas y analizadas a fondo. En realidad, la aspiración de la jerarquía de instaurar una concepción clericalizada de libertad religiosa no es nueva; ésta busca garantizar y favorecer nuevas formas de intervención social tendientes a la formación de valores socialcristianos como enclaves dominantes. En la misma entrevista, el reportero Rodrigo Vera registra estas nuevas formas de incursión, que es necesario analizar: la novedad radica en que ya no será sólo a través del Ejecutivo donde se realizará la interlocución, sino de las diferentes fuerzas políticas.

Aguiar Retes destacó al Poder Legislativo: “Fundamentalmente ante los líderes de las bancadas. Hay que entrar en relación personal con ellos, porque muchos políticos piensan que, en materia de relaciones Iglesia-Estado, ya no hay nada qué hacer” (Vera, 2006). Gran parte del siglo XX la jerarquía católica se vinculó políticamente al sistema mediante el absolutismo presidencial. La jerarquía reconoce de facto la gravitación de otros poderes que van más allá del presidencialismo obsoleto. En otras palabras, hay una nueva apuesta que se estableció desde el modus vivendi en 1930; ahora el campo de acción política se traslada a los diferentes contrapesos y a otros actores políticos y sociales. La Iglesia de hecho ha ganado considerable terreno, sin necesidad de reformas, tanto en el ámbito de los medios de comunicación masivos y de los empresarios, como entre los organismos de la sociedad civil, en particular vía la creación de las instituciones de asistencia privada. Aguiar Retes pareciera decirnos que la relación Iglesia-Estado debe enmarcarse en una perspectiva más profunda y de mayor alcance, es decir, dentro de la relación entre la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, existe el riesgo latente de una embestida al carácter laico del Estado. Esperamos que la jerarquía se siga guiando en el marco del orden institucional. Igualmente, resulta inquietante el ascenso y expansión de sectores de la ultraderecha, y su latente potencialidad de establecer alianzas estratégicas con un sector de la cúpula episcopal obsesionada por combatir la sociedad del relativismo y con la tentación de construir un orden social cristiano. La polarización social en torno a la despenalización del aborto en el Distrito Federal revela que la hipótesis no es lejana y que existen condiciones reales para que se realice. La tentación de la neocristiandad es real; es decir, regresar a una sociedad socialcristiana de pensamiento único está latente en los ardientes corazones que añoran sociedades teocráticas. Por ello, la responsabilidad de la jerarquía, hoy un actor político importante en el entramado de la actual transición, es trascendente; pero al mismo tiempo, con lo actuales aires conservadores muy avivados, las tentaciones son muy patentes.

Referencias

A. A. V. V. (2002), “La tradición: memoria desterrada”, Metapolítica, vol. 6, núm. 22, marzo/abril.

A. A. V. V. (2002-2003), “En el nombre de Dios: Política y religión”, Metapolítica, vols. 6-7, núms. 26-27, noviembre/ febrero.

La Jornada (2000), 27 de mayo.

Piétri, G. (1999), Le catholicisme à la épreuve de la démocratie, París, Cerf.

Poulat, E. (1983), Le catholicisme sous observation, París, Le Centuron.

Ramos, V. M. (1992), Poder, representación y pluralidad en la Iglesia, México, UdeG.

Vázquez Montealbán, M. (2000), “Al césar lo que es del César”, El País, 1 de marzo.

Veloz, V. (2007), “El efecto boomerang y Norberto Rivera”, Etcétera, mayo.

Vera, R. (2006), “Meta: el poder en la tierra”, Proceso, núm. 1574, noviembre.


Metapolítica No. 154

La Santa Muerte

diciembre 27, 2008

La Santa Muerte

Bernardo Barranco

El culto a la Santa Muerte ya es un fenómeno social que espera ser estudiado a profundidad. La creciente devoción se ha nutrido de un vastísimo sincretismo religioso mexicano que entreteje las raíces prehispánicas con el catolicismo barroco español y trazos de santería.

La identidad de la Santa Muerte es heterogénea y ambigua porque esta deidad refleja y es expresión de sectores excluidos por la sociedad como es el mundo de la economía informal. Particularmente en los últimos 15 años se ha generado una multiplicación de centros de veneración, casas y templos improvisados y, sobre todo, alto consumo de artículos relacionados con imágenes, fetiches y representaciones que se venden en mercados populares, como el de Sonora en la ciudad de México, y en tianguis. Ahí se pueden comprar yerbas, veladoras y artículos religiosos para combatir el “mal de ojo” y brujerías inimaginables.

La devoción a la Santísima Muerte aparece en el comercio popular junto con las imágenes de los santos tradicionales, se manifiesta como una advocación contendiente y alternativa al catolicismo popular. A través de un sincretismo religioso funde antiguos cultos mesoamericanos a la muerte con chamanismos y oraciones y rezos para pedir favores.

El retiro del registro como asociación religiosa a la Iglesia Católica Tradicional México-Estados Unidos, Misioneros del Sagrado Corazón y San Felipe de Jesús volvió a colocar en el centro del debate el tema de la Santa Muerte. Según la Subsecretaría de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación dicha asociación cambió su objeto religioso de catolicismo tradicional con culto tridentino por la advocación a la Santa Muerte, violando el artículo 29 de la ley de asociaciones religiosas.

Su antiguo apoderado, David Romo Guillén, afirma que Gobernación ha cedido a presiones de la jerarquía católica, que busca desesperadamente posicionar a san Juan Diego como referencia central entre campesinos, indígenas y sectores populares. Preocupada por la pobre recepción del indio del Tepeyac, la Iglesia católica busca minar el culto hasta ahora vigoroso y dinámico por la Santa Muerte. Según Romo Guillén, se pretenden perpetuar las devociones guadalupanas para regir los sentimientos religiosos del pueblo mexicano. Sin embargo, la advocación por la Niña Blanca, como también se le conoce, rebasa el alcance de la Iglesia tradicionalista de David Romo Guillén, ya que existen diversas inclinaciones hacia la Santa Muerte, que van desde las comercializantes y las santeras hasta las demoniacas.

La base social del culto está integrada por personas de escasos recursos, excluidas de los mercados formales de la economía, de la seguridad social, del sistema jurídico y del acceso a la educación, además de un amplio sector social urbano y semirrural empobrecido. Hay que destacar que parte importante del mercado religioso de la Santa Muerte está constituida por los ambulantes, sobre todo del Centro Histórico de la ciudad de México, así como por los circuitos del narcomenudeo, redes de prostitución, maleantes y carteristas.

Homero Aridjis destaca a propósito de su novela más reciente, La Santa Muerte, que en ella se evidencian los dos Méxicos que concurren ante el fenómeno: “El de la gente que pide favores o milagros para tener trabajo, salud o comida, y el de los hombres del poder económico, político o criminal, quienes curiosamente le solicitan venganzas o muertes”.

Existe, pues, una plurifuncionalidad religiosa. Los actores que viven al margen de la ley se han posesionado de la dimensión simbólica de la deidad: no se trata solamente de la devoción popular de sectores socialmente marginados de la sociedad, sino de actores emergentes de la exclusión social. Muchos investigadores tienen la percepción de que la devoción por la Santa Muerte sustenta religiosamente a aquellos sectores delictuosos dominantes que actúan al margen de la ley, creando códigos propios de organización y de poder simbólico que los legitima en ciertos sectores de la sociedad.

Narcotraficantes, ambulantes, taxistas, vendedores de productos pirata, niños de la calle, prostitutas, carteristas y bandas delictivas tienen una característica común: no son muy religiosos, pero tampoco ateos; sin embargo, abonan la superstición y la chamanería. Crean y recrean sus propias particularidades religiosas con códigos y símbolos que nutren su existencia, identidad y prácticas. Así como los narcos han tenido cultos particulares, como Valverde, muchos otros grupos delictivos, como la Mara Salvatrucha, se han refugiado en la Santa Muerte, imagen que los representa y protege porque es una deidad funcional, acorde con sus actividades, ya que violencia, vida y muerte están estrechamente unidas.

El factor religioso es, entre otras, expresión de la vida cotidiana. Las creencias reflejan de manera nítida las diferentes expresiones culturales, políticas y la organización social vivida o deseada. El culto creciente por la Santa Muerte manifiesta el tipo de país bipolar que hemos venido construyendo; la Santa Muerte revela, asimismo, prácticas sociales subterráneas que existen muy a pesar de lo que Pablo González Casanova denominó en los años 60 “las buenas costumbres”, es decir, la moral católica occidental predominante.

La Jornada