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De la pastoral del narco a la teología del centurión

enero 8, 2009

De la pastoral del narco a la teología del centurión

La Jornada, miércoles 7 de enero de 2009

Mientras el presidente de la Conferencia del Episcopado Mexicano, monseñor Carlos Aguiar Retes, recomienda con insistencia evangelizar el mundo del narco e  incorporar a los narcotraficantes  arrepentidos, el obispo Rodríguez Gómez urge que la Iglesia a evangelizar a las fuerzas armadas. No somos testigos de simples ocurrencias pastorales, aparentemente contradictorias, de altos prelados del clero mexicano, sino de posturas político teológicas que intentan dar respuesta al virtual estado de guerra y polarización que vive el país en torno a la lucha contra el crimen organizado.

No dudo de las buenas intenciones de Carlos Aguiar sobre la apertura que deba guardar la Iglesia a todos los feligreses sin importar su condición, incluyendo la de pertenecer a bandas delictuosas y de narcotraficantes; cuestiono, sí, su falta de sensibilidad política. Sus declaraciones han sido tan inoportunas que más bien despiertan nuevamente las fundadas sospechas en torno a las narcolimosnas y, las diversas formas de relación e infiltración del narco en las estructuras religiosas del país. Nos obliga a evocar el turbio magnicidio del cardenal Juan Jesús Posadas Ocampo, en mayo 1993; los misteriosos encuentros de los hermanos Arellano Félix con el nuncio Girolamo Prigione en la sede apostólica de México, en diciembre de 1993, y recurrentes declaraciones de clérigos sobre la legitimidad de que la Iglesia acepte recursos generosos provenientes del narco.

El padre Gerardo Montaño, enlace del cártel de Tijuana; el padre José Raúl Soto, Ernesto Álvarez y el fallecido obispo Ramón Godínez son algunos de una lista de presbíteros que reconocen las bondades de los recursos ilícitos que, llevados hacia los fines apostólicos, adquieren, por decirlo de una manera, su redención. La postura del obispo de Aguascalientes generó tal polémica, que obligó al entonces secretario de Gobernación Carlos Abascal a salir en su auxilio sentenciando: “Son intereses jacobinos los que intentan deslegitimar la misión eclesiástica. ¿Acaso es un crimen que los narcotraficantes arrepentidos de sus pecados se acerquen a la Iglesia? Ella, la Iglesia, no está obligada a rendir información sobre los recursos que le entran”.  La relación actual entre narco e Iglesias es un hoyo negro que se presta a las conjeturas más delirantes y merece en un futuro cercano estudios técnicos e investigaciones sociológicas precisas.

La otra recomendación enarbolada por monseñor Víctor René Rodríguez Gómez, auxiliar de Texcoco,  sobre la evangelización de las fuerzas armadas, de no sólo hacer proselitismo sino responder a los militares que profesan la religión (La Jornada, 5/10/2009), debe tomarse con mucho cuidado y atención. Es cierto que el papa Juan Pablo II impulsó con vigor a escala internacional la pastoral castrense; no hay que olvidar de Karol Wojtyla fue hijo de un militar. Recordemos la misa “militar” que se celebró en Roma con motivo del año jubilar en noviembre de 2000, a la cual acudieron milicias de todo el mundo, entre ellas la FBI, la Legión Extranjera y la propia guardia suiza bajo el lema “Con Cristo, en defensa de la justicia y de la paz”. El tema tiene tal relevancia que Le Monde Diplomatique (junio 2007) tituló un artículo “El poder militar del Estado Vaticano”, resaltando la creciente influencia de éste entre policías y militares de más de 50 países.

A mediados de agosto del año pasado el cardenal Renato Raffaele Martino, presidente del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz, en un curso para capellanes militares exaltó la pastoral castrense, porque  “el militar cristiano está llamado no sólo a prevenir, afrontar y poner punto final los conflictos, sino a contribuir a la reconciliación y la edificación de un orden basado en la verdad, la justicia, el amor y la libertad”. En América Latina los movimientos conservadores católicos han estado ligados históricamente a las fuerzas armadas desde el siglo XIX. A partir de 1920, la reacción antiliberal, antipositivista fue al mismo tiempo anticomunista militante; hay una fascinación franquista y hasta fascista en muchas ocasiones. Dicha intransigencia ultraconservadora lleva después de la década de los 50 a movimientos como Fiducia o Tradición, Familia y Propiedad (en Chile, Brasil, Argentina, etcétera) y se configuran grupos de jóvenes con ideales fascistas. Todos primos hermanos del Yunque mexicano.

Frente al progresismo católico de los años 60, las posturas se radicalizan y muchos grupos conservadores se imbricarán con grupos militares y paramilitares para enfrentar el avance comunista. Aquí están las semillas de la trágica “doctrina de seguridad nacional” que en el cono sur cobró magnitudes represivas insospechadas al instaurar regímenes militares autoritarios, en 1964-1985, que defendían a la sociedad “occidental y cristiana” de la amenaza externa. Dichas dictaduras fueron apoyadas por importantes núcleos de las jerarquías católicas y en los casos de Argentina y Chile existen aún hondos resentimientos y heridas abiertas hacia ciertos obispos y capellanes castrenses que están lejos de cicatrizar. Hubo una corriente en el episcopado latinoamericano que pugnaba por un mayor acercamiento “pastoral” hacia las elites militares represoras que encabezó el extinto cardenal Alfonso López Trujillo, justo cuando se apoderó del aparato del Celam en 1972, y que tuvo el apoyo del cardenal Javier Lozano Barragán, hoy en Roma, quien llegó a formular síntesis teológicas en torno a la pastoral de los centuriones militares en el poder. En dicho proceso tortuoso, la represión también alcanzó a las iglesias latinoamericanas y con un importante viraje muchos obispos, fieles e instituciones católicos se centraron en la defensa, promoción y evangelización de los derechos humanos. Más que una pastoral de narcos y otra de militares, la Iglesia católica en México debe solidarizarse proféticamente con la defensa de los derechos humanos integrales, con la justicia y con la legalidad. Atención: la historia tiene lecciones y hay que aprenderlas.

La Jornada

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La Santa Muerte

diciembre 27, 2008

La Santa Muerte

Bernardo Barranco

El culto a la Santa Muerte ya es un fenómeno social que espera ser estudiado a profundidad. La creciente devoción se ha nutrido de un vastísimo sincretismo religioso mexicano que entreteje las raíces prehispánicas con el catolicismo barroco español y trazos de santería.

La identidad de la Santa Muerte es heterogénea y ambigua porque esta deidad refleja y es expresión de sectores excluidos por la sociedad como es el mundo de la economía informal. Particularmente en los últimos 15 años se ha generado una multiplicación de centros de veneración, casas y templos improvisados y, sobre todo, alto consumo de artículos relacionados con imágenes, fetiches y representaciones que se venden en mercados populares, como el de Sonora en la ciudad de México, y en tianguis. Ahí se pueden comprar yerbas, veladoras y artículos religiosos para combatir el “mal de ojo” y brujerías inimaginables.

La devoción a la Santísima Muerte aparece en el comercio popular junto con las imágenes de los santos tradicionales, se manifiesta como una advocación contendiente y alternativa al catolicismo popular. A través de un sincretismo religioso funde antiguos cultos mesoamericanos a la muerte con chamanismos y oraciones y rezos para pedir favores.

El retiro del registro como asociación religiosa a la Iglesia Católica Tradicional México-Estados Unidos, Misioneros del Sagrado Corazón y San Felipe de Jesús volvió a colocar en el centro del debate el tema de la Santa Muerte. Según la Subsecretaría de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación dicha asociación cambió su objeto religioso de catolicismo tradicional con culto tridentino por la advocación a la Santa Muerte, violando el artículo 29 de la ley de asociaciones religiosas.

Su antiguo apoderado, David Romo Guillén, afirma que Gobernación ha cedido a presiones de la jerarquía católica, que busca desesperadamente posicionar a san Juan Diego como referencia central entre campesinos, indígenas y sectores populares. Preocupada por la pobre recepción del indio del Tepeyac, la Iglesia católica busca minar el culto hasta ahora vigoroso y dinámico por la Santa Muerte. Según Romo Guillén, se pretenden perpetuar las devociones guadalupanas para regir los sentimientos religiosos del pueblo mexicano. Sin embargo, la advocación por la Niña Blanca, como también se le conoce, rebasa el alcance de la Iglesia tradicionalista de David Romo Guillén, ya que existen diversas inclinaciones hacia la Santa Muerte, que van desde las comercializantes y las santeras hasta las demoniacas.

La base social del culto está integrada por personas de escasos recursos, excluidas de los mercados formales de la economía, de la seguridad social, del sistema jurídico y del acceso a la educación, además de un amplio sector social urbano y semirrural empobrecido. Hay que destacar que parte importante del mercado religioso de la Santa Muerte está constituida por los ambulantes, sobre todo del Centro Histórico de la ciudad de México, así como por los circuitos del narcomenudeo, redes de prostitución, maleantes y carteristas.

Homero Aridjis destaca a propósito de su novela más reciente, La Santa Muerte, que en ella se evidencian los dos Méxicos que concurren ante el fenómeno: “El de la gente que pide favores o milagros para tener trabajo, salud o comida, y el de los hombres del poder económico, político o criminal, quienes curiosamente le solicitan venganzas o muertes”.

Existe, pues, una plurifuncionalidad religiosa. Los actores que viven al margen de la ley se han posesionado de la dimensión simbólica de la deidad: no se trata solamente de la devoción popular de sectores socialmente marginados de la sociedad, sino de actores emergentes de la exclusión social. Muchos investigadores tienen la percepción de que la devoción por la Santa Muerte sustenta religiosamente a aquellos sectores delictuosos dominantes que actúan al margen de la ley, creando códigos propios de organización y de poder simbólico que los legitima en ciertos sectores de la sociedad.

Narcotraficantes, ambulantes, taxistas, vendedores de productos pirata, niños de la calle, prostitutas, carteristas y bandas delictivas tienen una característica común: no son muy religiosos, pero tampoco ateos; sin embargo, abonan la superstición y la chamanería. Crean y recrean sus propias particularidades religiosas con códigos y símbolos que nutren su existencia, identidad y prácticas. Así como los narcos han tenido cultos particulares, como Valverde, muchos otros grupos delictivos, como la Mara Salvatrucha, se han refugiado en la Santa Muerte, imagen que los representa y protege porque es una deidad funcional, acorde con sus actividades, ya que violencia, vida y muerte están estrechamente unidas.

El factor religioso es, entre otras, expresión de la vida cotidiana. Las creencias reflejan de manera nítida las diferentes expresiones culturales, políticas y la organización social vivida o deseada. El culto creciente por la Santa Muerte manifiesta el tipo de país bipolar que hemos venido construyendo; la Santa Muerte revela, asimismo, prácticas sociales subterráneas que existen muy a pesar de lo que Pablo González Casanova denominó en los años 60 “las buenas costumbres”, es decir, la moral católica occidental predominante.

La Jornada